0

WRITING FOR SOCIAL JUSTICE WORKSHOP

WRITING IS FIGHTING

Submit your application by 5 October 2018

Your ideas are vehicles for social justice, and we are here to help you publish them. When you write and share your ideas through the right platforms, they can reach a large audience, ranging from the students, policy makers, to world class professors. Your ideas can initiate a debate, espouse solidarity among the change agents, and spark a social change. Come join hands with us in the mission of fighting social injustice through the medium writing. Apply with your CV and English writing sample by 5 October at dalitreader@gmail.com

To learn creative thinking, analytical writing, and smart presentation skills

Writing for Social Justice Workshop is designed to equip current and aspiring social activists, and change agents who could benefit from communicative skills to fight social injustices, such as caste-, gender-, colour-based or any form of discrimination. These skills include creative thinking, analytical writing and smart presentation as a means to effect social change. Creative thinking is a smart skill that enables you to reflect, formulate, and present ideas imaginatively and in aesthetically impactful ways. Analytical thinking and writing enable to research and process new information and data, as well as to organize and present your ideas well. Smart presentation skills enable you to dialogue, persuade, and influence the change agents with your idea.

For joining the fight for social justice in Nepal

Any hierarchical system is a denial of equality and social justice. Nepal retains several forms of hierarchical social systems, key ones being caste and patriarchy. They are embedded into shaping the “rules of the game” of influential state and social organizations and institutions. Therefore, the organizations and institutions are discriminatory and exclusionary in systematic but not always in obvious ways due to intrinsic interplay of formal and informal laws. They promote decision-making that is backed by unequal access, forms of patronage and coercion and mediated by personal, political and institutional loyalties. The implications surpass the bound of suffering by victims, usually Dalit and women, to failures of political reform and development efforts. Finally, the caste and patriarchy as a structure encompass both Dalit and non-Dalit men and women and implicate all lives in the structure.

With the help of successful experts

The confidence in this approach comes from the Dalit Reader’s initiative that was successfully completed. The initiative could be viewed as a pilot batch of the Writing for Social Justice Workshop conducted in Nepali language. This pilot demonstrated convincingly the effectiveness of facilitated and mentor-led workshops over a sustained period to build confidence, and to improve a set of creative thinking, analytical writing, and smart presentation skills. This led to the publication of social and political views in leading national dailies by Dalit and non-Dalit women and men who otherwise lacked access and experience. The theory of change behind these initiatives is that writing on the issues of social justice based on the reflection and dialogue, aided by discussion and peer feedback among the participants, gives support and space for individuals to speak for their liberation.

Experienced facilitators/mentors

A native speaker of English language with years of experience of teaching writing in American universities, assisted by a Nepali citizen with years of writing experience, will facilitate the workshop. We will also invite other experts of writing and communication (including from US universities), as well as experienced activists on the subject matters on the ground, as needed. We have great interest and pledge of support from experts in both areas. Each participant will be assigned a mentor from a pool of sub-editors and writers of Nepal’s English national dailies to provide them in-depth needs-based support in brainstorming/generating ideas, structuring them into correct form, and developing them into commentaries.

For structured workshops and one-on-one support

The Writing for Social Justice Workshop is an intensive graduate-level course, which is conducted for 2.5 hours every Sunday for 12 weeks. The facilitators serve as guides or mentors for the reading, writing, and presentation skills. In every workshop, the participants enter into reflection and dialogues based on the assigned readings and presentation. They practice drafting, revision, and editing skills with a focus on the content and social objectives of their writing, which we have found is what truly motivates them. Peer review partners, collaborative writing through the use of cloud documents, and goal-driven feedback from instructors/mentors are some of the features of the course.

If you meet the following eligibility requirements

  • Current or aspiring social activists or change agents
  • Have a functional command over English reading and writing
  • Have completed a minimum of bachelor’s degree in any discipline

Writing for Social Justice Workshop is for participants from all backgrounds who are interested to conduct research, participate in dialogue, and write about their learning from research and dialogue for social justice. The participants who register for this seminar are individuals interested in critical appreciation and understanding of social justice, caste and patriarchy, social movements, power relations, or just curious to know more about voiceless people and development failures in Nepal. However, admissions will be granted to those who demonstrate commitment.

 And can accomplish the following requirements

  • 80% participation in twelve weekly workshops
  • Completion of assigned readings of approximately 120 pages a week
  • Writing two opinion pieces and one commentary on those opinion pieces by the end of course
  • Full participation in discussion with guest speakers and media house visits
  • Active engagement with the assigned mentor

Here are the required materials for application

  1. Curriculum vitae, which is not more than two-page long and provides information about academic and professional achievements, including the participation in the social justice movements.
  2. A sample of your writing, ideally between 500-1000 words, including a part of a longer work that demonstrates your writing skills.

Accepted applicants will have to admit within a week, submitting a security deposit of NPR. 10,000 in the Dalit Reader’s bank account set up for “Writing for Social Justice Workshop.” The 50% of the security will be refunded to those who complete the class successfully.  The classes will begin right after Dashain break (late October).

For more information write to us: dalitreader@gmail.com or, Contact us:

Sushma Baraily 9851128468; Gauri Nepali  9863604210; Riban Magrati  9841455969

 

2

किन कोही विद्रोही हुन्छन् ?

-साझना तोलाङ्गे

फोटो स्रोत : गुगल

मानिसहरू किन यति धेरै निर्दयी छन् ? समाजमा हुँदै आइरहेका विभेद, शोषण र युद्धको मारमा परेकालाई हेर्ने हो भने यो प्रश्न केवल म एक्लैको पक्कै पनि हुन सक्दैन । जब जब पीडामा परेका मानिस र समुदाय मुख खोलेर त्यो विभेद र शोषण विरुद्ध उभिएका छन्, या त उनीहरूका जिब्रो थुतिएका छन्, या त उनीहरू बेपत्ता पारिएका छन् । मानिसहरू ईष्याले कतिसम्म क्रुद्ध भएका छन् भने ती पीडितका आवाजलाई रोक्नकै लागी उनीहरूको शरीर अङ्गभङ्ग पार्न र हत्या गर्न समेत पछि पर्दैनन् । मैले सुन्दै आएको सामाजिक न्याय र मानव अधिकार त कागज र नारामा मात्र सीमित देख्छु । जसोतसो दिन ढल्किएर रात छिप्पिँदै जाँदा यी मनलाई यो कठोर सत्यले ढपक्कै ढाक्छ । पीडाले गर्दा यी आँखाका परेली बन्द हुन अति डराउँछन् । निदाउन धेरै नै सकस पर्छ मलाई । यो तितो सत्य यो जुनी र जीवनको डरलाग्दो पाटोजस्तै भइसक्यो ।

के हामीभित्रको पीडाको कुनै औषधिमुलो होला र ? मनमा पीडाका छिद्र कति छन् कति ! लाग्छ, यसको कुनै औषधि सेवन गर्न मिल्ने भए कति आराम मिल्छ होला ! हुन त मानिसको जिन्दगीको अर्को नाम दुःख, पीडा र संघर्ष हो । दुःखबाट मुक्त हुन चाहने मानवीय स्वभाव नै हो । सायद हामीले जिन्दगीमा गर्ने पनि यही नै होला, दौडधुप र कामकाज त माध्यममात्र हुन सक्लान् ।

हुन त मैले धेरै वर्ष दलित आन्दोलन र संघर्षमा बिताएँ तर मलाई यसको उत्तर थाहा छैन । हामीलाई दिइएका अनगिन्ती मानसिक यातना र मनभित्र लागेको पीडाको क्षतिपूर्ति के हो ? कसैले दलितलाई कुटपिट गरे उसलाई जेल चलान गर्न पनि सकिएला, छुवाछूत र विभेद गरे सजाय पनि दिन सकिएला । तर तपाईंको मनभित्र कहिल्यै निको नहुने र बिर्सन नसक्ने अपहेलनाको घाउ दिइन्छ भने यसको सजाय के हुन सक्छ ? कुनै विकासे नारा र मानवअधिकारका धाराले यसको उत्तर र क्षतिपूर्ति दिन सक्छन् ?

हुन त मैले विछोडका, अपहेलनाका, घृणाका धेरै कथा सुनेको छु । सुनिरहँदासम्म त बिचरा भनेर चुकचुकाउन सजिलो हुन्छ । तर जब आफ्नै जिन्दगीमा त्यस्ता घटना घटित हुन्छन्, तब कति गाह्रो हुँदो रहेछ, यो छियाछिया भएको मनलाई बुझाउन । भनेको सुनेको छु, मनको कुरा अरुलाई बताउँदा, पीडा कम हुन्छ रे, अनि मन हलुका पनि हुन्छ रे । त्यसैले मनको बह पोखेर यो मनलाई हलुका बनाउन चाहेँ मैले ।

फूल रोप्नु पनि अपराध हो र ?
मेरो नाम कृष्ण परियार हो । यहाँ नाम परिवर्तन गरेकी छु । काभ्रेजस्तो सुगम गाउँमा जन्मेको मेरो परिवार दलित समुदायमा राम्रै परिवारमा गनिन्थ्यो । मैले, मेरो भाइले पढ्ने अवसर समेत प्राप्त ग¥यौँ । मेरो घरभन्दा माथि गैरदलितहरूको घर थियो, अहिले पनि छ । गैरदलितहरूको बीचमा मेरो परिवार मात्रै १५ मिनेट जति परबाट बसाईँ सरेर आएको थियो । गैरदलितहरूको संख्या पनि कमै थियो । समाजले अछूत भनेर हेपेको देखेर हाम्रो समाजलाई माथि उठाउन मैले केही न केही गर्नुपर्छ जस्तो लाग्थ्यो सानैदेखि । त्यसैले म पढाइ, राजनीति र समाजसेवामा धेरै अगाडि थिएँ । म बिहानदेखि बेलुकैसम्म व्यस्त रहन्थेँ आफ्नो क्षमता विकास गर्नमा, सामाजिक र प्रगतिशील काम गर्नमा । पढाइ, राजनीति र समाजसेवामा एकसाथ लाग्नुपरेकोले म घरबाट १० किलोमिटर पर डेरामा पनि बस्थेँ ।

यो घटना २०६१ असार २१ गते दिउँसो २ बजेतिर भएको हो । म बाहिर मिटिङ्गतिर गएको थिएँ । त्यतिबेला नै विवाहित भइसकेको थियो मेरो भाइ । ऊ कक्षा ९ मा पढ्दै थियो । बुहारीको काखमा १५ महिनाकी छोरी थिई । घरमा आमा र बुबा पनि हुनुहुन्थ्यो । सानो र खुसी परिवार थियो हाम्रो । असारमा खेतमा धान रोप्ने र बारीमा विभिन्न तरकारी रोप्ने सिजन थियो । त्यही बेला भाइले आँगनको डिलमा फूल रोपेको थियो । घर वरिपरि फूल रोपेर ढकमक्क फुलाउने र सुन्दर बनाउने कत्ति धेरै रहर थियो उसलाई । कस्तो विडम्बना, दलितले आफ्नो घरको आँगनमा फूल रोप्न पनि हुँदैन रे !

हामीले धारा र कुवा छोएको निहुँमा, गैरदलितका छोराछोरीसँग बिहे गरेको निहुँमा, काम गरेर ज्याला मागेको निहुँमा त धेरैपटक हिंसा भोगेकै छौँ । दलित भएकै कारणले फूल रोप्दा पनि हामीले पीडा भोग्नुप¥यो । आफ्नै आँगनको डिलमा, आफ्नै आँगनपट्टि रोपेको फूलको निहँुमा मेरा छिमेकी गैरदलितले मेरो भाइलाई कुटपिट गरेछन् । फूलको बिरुवा सबै उखेलिदिएछन् । चोटामा गएर भाइलाई पशुलाई जसरी घोक्क्रयाउँदै भ¥याङ्गबाट तल झारेर चिर्पट दाउराले पिटेछन् । पिटाइको कारण सुन्दा पनि म अचम्म भएँ । भाइले झुटो आरोप लागेको भनेर प्रतिवाद गर्दैथियो । फूल रोपेको निहुँमा विवाद भएपछि मेरो भाइले ती छिमेकी आमालाई हातपात गरेको भन्ने आरोप लगाइएको रहेछ ।

समाजमा बस्ने वरिपरिका मानिस र मेरा परिवारका सदस्यले भनिरहेका थिए, मेरो भाइले कसैलाई हातपात गरेको थिएन । मेरो छिमेकी गैरदलित परिवारका छोराहरू र सालाहरू भीडै बटुलेर आएका रहेछन् । उनीहरू सबैले पिट्दा मेरो एक्लो भाइले कसरी हात हाल्न सक्नु भनिन् भाइबुहारीले । आफै झगडा गर्ने र कुटपिट गर्ने, अनि कस्तो पत्यारै नलाग्ने निहुँ पनि खोज्नु !

गाउँभरिका करिब १५० जनाले घेरेर चप्पले पिट्दै रोडसम्म पु¥याएछन् । त्यहाँबाट गाडीमा हालेर चौकीमा पु¥याएछन् । मुद्दामामिलापछि उसलाई जेलमा हालिएछ । यसरी मेरो भाइले गल्ती नगरीकन जेलमा बस्नुप¥यो । अर्काेतिर गैरदलित आमाले मेरो भाइले आफूलाई पिट्यो भन्दै बेहोस भएको नाटक समेत गर्न भ्याएकी थिइन् । हस्पिटलको रिपोर्टमा उनको अवस्था नर्मल देखियो । तैपनि उनी बिरामी भनेर हस्पिटलमा बसिन्, बेडमा हप्तौँदिन सम्म सुतिन् । त्यसबापत मेरो परिवारले सबै पैसा तिर्नुपथ्र्यो ।

नियोजित विभेद
पुलिस प्रशासनले मेरो भाइको गल्ती नभएको कुरा विश्वास गरेन । म दलित संघको अध्यक्ष थिएँ । सामाजिक अभियन्ता पनि थिएँ । प्रतिवाद गर्ने निधो गरेँ । अति भइसकेपछि मैले पुलिस प्रशासनमा गएर पत्रकार सम्मेलन गर्ने धम्की दिएँ । बुढीआमैको अवस्था नर्मल रहेको जानकारी दिइएपछि हस्पिटलबाट बुढीआमैलाई झिकाइयो । धेरै औषधि, हर्लिक्स र भिटामिनसहित घरमा आए उनीहरू । तर उनीहरूले मिलापत्र भने गर्न मानेनन् । आफ्नो आँगनमा फूल रोपेको निहुँमा मेरो भाइसँग झगडा गरेर, छिमेकी गैरदलितले आफूलाई पिटेको भनेर झुटो आरोप लगाएर मेरो भाइलाई कुटपिट गर्ने पीडकहरूलाई पुलिसले केही गरेनन् । उल्टै हामीले नै भए नभएको आरोपसहित अन्याय सहनुप¥यो । हाम्रो पक्षमा बोलिदिने कोही भएनन् ।

त्यतिखेर मलाई धेरै नराम्रो लागेको थियो । यो देशको माटो त हाम्रो पनि हो नि । हामी पनि त यहाँका जनता हौँ । किन हामीलाई यसरी अन्याय गरिन्छ ? हाम्रो के गल्ती छ ? हामी बिहानदेखि बेलुकासम्म दुःख गरेर जेनतेन आफ्नो हातमुख जोर्छौ । त्यसभन्दा माथि प्रगति गर्ने बाटै बन्द गरिएको छ । यसरी मनमा नानाथरीका कुरा खेलिरहे ।
त्यो घटनापछि हामी साह्रै दुःखी भयौँ । के हामीले आफ्नो घरको आँगनको डिलमा फूल पनि रोप्न नपाउने ? गैरदलितको समाजले बनाएका नियमअनुसार हामी कथित तल्लो जातका भयौँ होला, के हामी उनीहरूभन्दा सफासुग्घर र राम्रो हुन नहुने ? हाम्रो आँगनमा फूल फुल्न नहुने ? के यसकै निहुँमा कसैले कुटाइ खानुपर्ने ? प्रहरी प्रशासनबाट पनि सुरक्षा नपाइने ? राज्यले पनि हामीलाई मानव हुनुको प्रत्याभूति दिन सक्दैन भने अरु कसले दिन्छ ?
दुस्प्रभावको शृंखला
त्यस्तो घटना भएपछि पनि उनीहरूले हामीलाई हेप्न छाडेनन् । मेरो भाइलाई उनीहरूले अझ नराम्रो व्यवहार गर्न थालेका रहेछन् । म त काम र पढाइले गर्दा घरभन्दा थोरै टाढा डेरामा बस्थेँ । उनीहरूले मेरो भाइलाई भने बाटोमा हिँड्दा धकेल्ने, नबोल्ने, पागल आयो भनिदिने जस्ता व्यवहार गर्दा रहेछन् । यसले गर्दा भाइमा धेरै नै हीनताबोध बढ्यो । उसको स्वभावमा पनि धेरै परिवर्तन आयो । ऊ पहिले जस्तो सामान्य भएन ।

पहिलो मेरो भाइ निकै जाँगरिलो थियो । केही काम गर्न थालेपछि काम फत्ते नभईकन अरु कुरामा ध्यान दिँदैनथ्यो । उसको जिन्दगीमा बज्रपात भएदेखि ऊ एक्लिन थाल्यो । कतै बसे बसिरहने, कतै हे¥यो भने पनि टोलाएर हेरिरहने । अलिअलि मात्रै त काम गथ्र्यो, मन लगाएर गर्न छोड्यो । स्कुलमा पनि त गइरह्यो, तर पहिले जस्तो राम्रोसँग पढ्न छोड्यो । हामीसँग पनि बोल्न छोड्यो । घरको काम सघाउन पनि छोड्यो । हो, धेरै नै विचलित भयो ऊ । यस्तो व्यवहार देखेर घरमा वृद्ध आमाबाबा र बुहारीसँगै म पनि चिन्तित भयौँ । धेरै समयपछि एकदिन ऊ खेतमा पानी लगाउन भनेर गयो । तर त्यो दिनपछि ऊ कहिल्यै फर्केर आएन ।

त्यसबेला देशमा जनयुद्ध चलिरहेको थियो । एकातिर डर र त्रास थियो । अर्कातिर पिछडिएका वर्ग र पीडितलाई सामाजिक न्याय दिने, सबै खालका विभेदका अन्त्य हुने सन्देश फैलिँदै थियो जताततै । सुनौलो परिवर्तन लिएर आउने जोशमा धेरैले घरबार र परिवारजन त्यागे, जङ्गल पसे, बन्दुकको नाल उठाए । यसबीच धेरै विद्रोही मारिए पनि । विद्रोहीले पनि मार्ने क्रम जारी थियो ।

जे जस्तो व्यवहार भए पनि न्यायको नारा घन्काउन सफल थिए विद्रोहीहरू । त्यसकै प्रभाव चारैतिर मान्छेहरूमा पर्न थालेको थियो । सम्झँदा पनि कहालीलाग्ने डरलाग्दो घटनापछि मेरो भाइको मनमा अन्यायविरुद्ध लड्ने भाव पैदा भएको हुन सक्छ । उनमा समाजप्रति, समाजका अन्यायीहरूप्रति धेरै गुनासो थियो । बेपत्ता हुनुअघि उसले सानीमाको छोरासँग कुरा गरेको थाहा भयो । ‘मलाई न्याय दिने को छ र ? म माओवादीमा जान्छु’ भनेको रहेछ उसले ।

कतिपयले भाइलाई माओवादीमा लागेको पनि देखेका रहेछन् । ऊ हामीबाट लापता भयो नै, माओवादीका लागि पनि बेपत्ता भयो । उसको नाम सरकारको बेपत्ता सूचीमा रहेछ । हामीले उसलाई चारैतिर खोज्यौँ, तर कहीँ फेला पार्न सकेनौँ । ऊ आजसम्म पनि फेला परेको छैन । हामीले माओवादी, प्रहरी, आफन्त सबैतिर खोज्यौँ, तर ऊ कतै पाइएन । आज १३ वर्ष भइसक्यो उसको बाटो हेरेको तर ऊ कतै पनि झुल्किएको छैन । ऊ बेपत्ता हुँदा दूध खाने छोरी पनि अहिले १५ वर्षमा टेक्न लागी । उसकी पत्नी र छोरीले उसलाई कुरेको पनि १३ वर्ष हुन लागिसक्यो । मेरा बाबा र आमाले उसलाई कुर्दाकुर्दै जूनी कटाउनुभयो । ऊ कतैबाट आई पो हाल्छ कि भनेर बाटो हेर्दै मनमा गह्रौँ पीडा बोकेर आफ्नो प्राण त्याग्नुभयो ।

खुकुरीको पीर अचानोलाई के थाहा !
यो घटना सम्झँदा धेरै दुःख लाग्छ, मेरो होस उड्छ, म पागलजस्तै हुन्छु । यो मेरो जिन्दगीको सबैभन्दा दुःखद् घटना हो । म आज युरोपको एउटा देशमा छु । पैसा कमाउन, घुम्न वा रमाइलो गर्न आएको होइन । परिवारमा भयावह घटना भएपछि मैले नेपालमा आफूलाई असुरक्षित महसुस गरेँ । मेरो भाइको जस्तो हालत मेरो पनि ढिलोचाँडो हुन्छ जस्तो लागिरह्यो ।

हुन त मैले दलित समाज कल्याण संघको जिल्ला अध्यक्षको रूपमा १० वर्ष काम गरेँ । नेपाल दलित संघको जिल्ला अध्यक्ष ५ वर्ष, केन्द्रीय सदस्यको रूपमा ५ वर्ष रहेँ । म नेपाल सरकार शान्ति मन्त्रालयको अधिकृत पनि थिएँ । २०६४ सालमा मलाई समानुपातिकमा सिफारिस पनि गरिएको थियो बेपत्ता परिवारको सदस्यको नाताले । यस्तो घटना हुनुअघिदेखि नै म धेरै अगाडि थिएँ, तर पनि मेरो परिवारले न्याय पाएन ।

यो अनुभव बताइरहँदा हार खाएको जस्तो देखिन सक्छ । खुकुरीको पीर अचानोलाई के थाहा ! हामी दलितलाई थाहा छ, हामी कति पीडित छौँ ? हामीलाई अनुभूति छ, न्याय हाम्रो पहुँचभन्दा कति पर छ, स्वर्गको कथाजस्तै । म यत्तिका वर्ष दलित आन्दोलनमा थिएँ, मैले अरु पनि अन्याय र अत्याचार धेरै देखेको छु । पीडितको पक्षमा दिनरात पैरवी गर्दा पनि न्यायमा हाम्रो पहुँच भएन । कोही हामीलाई मान्छे सम्झेर हाम्रो पोल्टामा न्याय दिन राजी भएनन् । आफूलाई अगुवा र बुद्धिजीवी ठान्ने गैरदलितहरूले पनि कहिले फूलको निहुँमा, कहिले सुँगुर र राँगाको निहुँमा, कहिले गाईको निहँुमा, कहिले पवित्रता र शुद्धताको नाउँमा हामीलाई कहिल्यै शान्तिसँग बाच्न दिएनन् । कहिलेकाहिँ त यति धेरै पीडा हुन्छ कि ‘तल्लो जात’को बिल्ला भिडेर जन्मिनै नपरेको भए हुन्थ्यो जस्तो लाग्छ ।
हामीले ‘सर्फेस थ्योरी’ र ‘ग्राउण्डेड थ्योरी’बारे त सुनेकै छौँ । यी थ्योरीअनुसार मााथिबाट सतही रूपमा जे देख्छौँ, तल भुइँ तहमा जाँदा त्यो सत्य हुन्छ भन्ने छैन । नेपालमा गैरदलितले हामीलाई बहिराजस्तै सम्झेर जहिल्यै ढयाङ्ग्रो पिट्छन् ‘दलितहरू आर्थिक, राजनीतिक र शैक्षिक रूपमा पछाडि परेका कारणले उनीहरूले सामाजिक अपहेलना सहनु परेको हो !’ यहाँनेर उठ्ने मुख्य प्रश्न के हो भने हामीहरू कसले गर्दा शैक्षिक, राजनीतिक र सामाजिक रूपले पछाडि परेका हौँ ? शैक्षिक, राजनीतिक र सामाजिक रूपले अगाडि बढ्दौबढ्दै पनि किन हामीहरू अझै अपहेलनाको जिन्दगी जिउन बाध्य छौँ ? दलितहरू केही नजानेर पीडित बनेका हुन् भने हामीजस्तो शिक्षित अभियन्ताको परिवारमाथि किन अन्याय भयो ? किन हाम्रो भाइ बेपत्ता हुने हदसम्म विद्रोही भएर हिँड्नुप¥यो ?

मलाई लाग्छ, हामीहरूविरुद्ध जारी विभेद, छुवाछूत र पछौटेपन भनेको गैरदलितद्वारा निर्मित स्थिति हो । मेरा गुरू समाजशास्त्रीहरूले भन्ने गरेझैं ‘सबै कुरा सामाजद्वारा संरचित हुन् ।’ दलितहरू पछाडि पर्नुमा दलित समुदायको दोष छैन, माथ्लो र तल्लो जातमा बाँडिएको समाजको दोष छ । यसमा उनीहरूको कुनै भूमिका छैन, वर्ण र जातमा विभाजन गर्ने समाजका संचालकहरूको भूमिका बेसी छ । यति सामान्य कुरा पनि हाम्रा गैरदलितले खोइ कहिलेसम्म बुझ्ने होलान् ? यस्ता दोष र समस्या बढाउनमा आफ्नो पनि भूमिका रहेछ कि भनेर बुझ्न सकेमा दलितहरूले भोग्ने मानसिक र सामाजिक विभेद र यातना कम हुन्छन् कि ?

(तोलाङ्गे समाजशास्त्रका विद्यार्थी हुन्)

0

गाईका लागि सुरक्षा र न्यायको जातशास्त्र !

गोवधको आरोपमा भारतको गुजरातमा डोरीले बाँधेर दलितहरुलाई कुटपिट गर्दै गैरदलित समुदाय। स्रोत : गुगल

–शिवहरि ज्ञवाली
‘यहाँ धेरैबेर नबस्नुस्, के हुन्छ थाहा छैन । सत्तुर वरिपरी छन् । पुलिसमा उनीहरूको मात्तै मान्छे छन् । तपाईंलाई केही गरे भने ?’

‘केही हुँदैन । तपाईंले चिन्ता नलिनुस् ।’, मैले भनें ।

‘तल्लो भेगमा हाम्रा जातका घर छैनन् । सबै धनीमनी र उनीहरूकै रजाइँ छ । कोही नयाँ मान्छे आयो भने कहाँ जान्छ ? के गर्छ ? भनेर सुराकी गर्छन् । सालघारी नकट्दासम्म डर हुन्छ । तपाईं आएको कुरा गाउँभरि हल्ला भइसक्यो होला । रात पर्न पनि थाल्यो ।’

यो त्रास हो साबिकको सुर्खेत, मेहलकुना–६, नक्कलेकी पूर्णकला विकको । मसँग कुरा गर्दैगर्दा उनका हात खुट्टा थरथर काँपिरहे । उनी दुईकोठे कच्चीघरको ढोकाको सँघारमा थचक्क बसिन् । भित्र खाटमाथिको भित्तामा फ्रेमभित्र श्रीमान्सँगै उनको फोटो देखियो ।

करिब १६ वर्षअघि टिकाराम कामीसँग विवाह भएपछि उनी यो घर भित्रिएकी थिइन् । टिकाराम बम्बैमा मजदुरी गर्थे । दुई छोरा नजिकैको ‘नेपाल राष्ट्रिय उच्च माध्यमिक विद्यालय’मा पढ्दै थिए । जिन्दगी सुख, दुःख चलेकै थियो ।

पाँच वर्षपछि २०७० को मंसिरमा टिकाराम घर फर्के । तर, पाँच महिना पुग्दा नपुग्दै उनी फेरि बम्बै हानिए । उनी बम्बै हिँडेपछि पूर्णकलालाई एउटा त्रासले नराम्ररी छोप्यो । इलाका प्रहरी कार्यालय छिन्चुमा टिकारामविरुद्ध जाहेरी परेको थियो, त्यो पनि गाई काटेर खाएको आरोपमा । उनीसहित उनका साला र अरु चार जना विरुद्ध स्थानीय भीमबहादुर परियारलाई जबर्जस्ती जाहेरी दर्खास्त दिन लगाइएको रहेछ ।

टिकाराम र अन्य दलितविरुद्ध जाहेरी दिन नमान्दा स्थानीय गैरदलितहरूको एक समूहले भीमबहादुर परियारलाई धम्क्याएको थियो । उनीहरूले जाहेरी नदिएमा उल्टै ‘गाई काटेर खाएको’ आरोपमा १२ वर्ष जेलमा सडाइदिने त्रास देखाएका थिए । त्यसरी भीमबहादुर परियारलाई जाहेरी दिन बाध्य पारियो । आरोपित मध्ये एकजना दीपक कामीलाई तत्काल प्रहरीले पक्राउ ग¥यो ।

दिनदिनै प्रहरीको ओहोर–दोहोरले गर्दा सिंगो दलित बस्ती नै त्रसित भयो । एक दिन पूर्णकलाले गाउँमा प्रहरीले खोजिरहेको भन्दै श्रीमानलाई घर फर्किन अनुरोध गरिन् । २०७२ असारमा टिकारामलगायत अरु चारजना गाउँ फर्किए ।

गाउँमा त ‘गाई काटेर खानेलाई जसरी पनि जेल हाल्ने’ भन्दै अभियान नै चल्यो । साउन ४ गते पाँचैजना इलाका प्रहरी कार्यालय छिन्चुमा मुद्दाबारे बुझ्न गए । त्यही बेला उनीहरू पक्राउ परे । प्रहरीले सत्यको सुरक्षाको कत्र्तव्य पूरा ग¥यो !

अब सुरु भयो न्यायको नाटक । जिल्ला अदालतमा मुद्दा चल्यो । जाहेरीवाला मानिने भीमबहादुरले अदालतमा बयान दिए, ‘दीपक कामीले कपडा राम्रो सिलाइदिएन भनेर बेलाबखतमा गाली गर्ने गरेकोले उजुरी गरेको हुँ ।’ उनले त्यत्रिमात्र होइन, चुरो कुरा पनि भने, ‘प्रतिवादीहरूले गाई मारी खाएका होइनन् । मैले झुठा मुद्दा जाहेरी दिएको हुँ ।’ भन्ने व्यहोराको बकपत्र दिए । तर, न्यायको नाटकमा बकपत्रलाई कुनै महत्व दिइएन ।

२०७२ फागुन ३ गते जिल्ला अदालतका न्यायाधीश कैलाशप्रसाद सुवेदीको इजलासले भीमबहादुरको बकपत्रलाई बेवास्ता ग¥यो । बरु उनकी १४ वर्षकी छोरीले प्रहरी समक्ष दिएको बयानलाई आधार मान्दै टिकाराम कामी र उनका सालालाई जनही १२ वर्ष कैदको फैसला ग¥यो । अन्य प्रतिवादीले सफाइ पाए ।

न्यायाधीशलाई पक्का थाहा रहेछ, मुलुकी ऐनको महल ७ मा चौपायासम्बन्धी महलको ११ मा जानीजानी गाईगोरु मार्नेलाई १२ वर्ष र बचन दिनेलाई ६ वर्ष कैदको व्यवस्था छ । गाईगोरुलाई कुटपिट गरी अंगभंग गर्नेलाई २ वर्ष कैद र घाउ रगतपच्छे गर्नेलाई २ सय रूपैयाँसम्म जरिबानाको व्यवस्था छ ।

फैसलाको खबर सुनेपछि गाउँमा पूर्णकलाका आँखा धमिलिए । उनले घरको खाँबो समाइन् । हातखुट्टा गलेपछि उनी भुइँमा ढलिन् । सासुआमा र अन्य छिमेकीले पानी छर्किए । रुवाबासी भयो । केही बेरपछि होसमा आइन् । सायद, होसमा आउँदा उनका श्रीमानको हातमा हतकडी लाग्दैथियो ।

टिकाराम जेल परेपछि पूर्णकलाका दुःखका दिन सुरु भए । मुद्दा लड्ने खर्च जुटाउन उनले बाटोसँगै जोडिएको घडेरी सस्तैमा बेचिन् । न्याय पाउन वकिलका लागि ५० हजार ज्याला तिरिन् । साक्षी बक्न अदालतसम्म जानेहरूलाई गाडी रिजर्भ गरिन् । साक्षीहरूले खाएको बियरको बिल र बाटाखर्चले ऋणको बोझ झनै थपिदियो । आमाको दुःख देख्न नसकेर १५ वर्षका जेठा छोरा रमेश पढाइ छाडेर मजदुरी गर्न सहर पसे ।

मजदुरी गरी जम्मा गरेको बाँकी पैसा बोकेर न्याय पाउने आसले पुनरावेदन अदालतको ढोका ढक्ढकाउन पुगिन् पूर्णकला । तर, पुनरावेदन अदालत सुर्खेतका मुख्य न्यायाधीश तेजबहादुर केसी र न्यायाधीश गुणराज ढुंगेलको संयुक्त इजलासले जिल्ला अदालत सुर्खेतको फैसलालाई नै सदर ग¥यो ।

‘काठमाडौंको अदालतले दलितलाई हेर्छ कि ?’ रातको अँध्यारोमा म झोला बोकेर हतार–हतार फर्किनै लाग्दा उनले आशावादी प्रश्न गरिन् । निरुत्तर भएँ म । तर उनको प्रश्नले भने अँध्यारोमा पनि उत्तर खोजिरह्यो ।

गाईका लागि सुरक्षा र न्याय
अपराधशास्त्रका ज्ञाता रिचर्ड क्वीनी भन्छन्, ‘अपराधको सामाजिक वास्तविकता’ पुस्तकमा ‘कुनै पनि अपराधको वास्तविकता जे देखिएको छ त्यो रूपमा नभएर त्यसलाई ‘सामाजिक रूपमा कसरी अथ्र्याइन्छ’ भन्ने कुराले निर्धारण गर्ने गर्दछ । र, कुनै पनि काम र त्यसको तरिकालाई अपराधको रूपमा लिने वा नलिने भन्ने कुरा कुरा न्यायिक निकायहरूमा रहेका कर्मचारीको ‘सामाजिक व्यवहार’को उत्पादन हो ।’

नेपाल प्रहरीले सामान्यतया बलात्कार, छुवाछूतजस्ता फौजदारी अपराधमा समेत पीडितबाट उजुरी नआएको भन्दै कारबाही प्रक्रियालाई बेवास्ता गर्छ । तर, २०६८ असारमा साबिकको संखुवासभा, खाँदबारी नगरपालिका–३ की केशकुमारी पोखरेलको बाच्छी काटेको आरोपमा प्रहरीले नै पोखरेलको तर्फबाट कुमार दर्जी, रामबहादुर दर्जी र मोटे राईको नाममा किटानी जाहेरी दिन अगुवाइ ग¥यो ।

संखुवासभा जिल्ला अदालतसमक्ष २०६९ असार २४ गते पोखरेलले आफैले भनेका छन्, ‘…गाईको बाच्छी काटी खाएको सम्बन्धमा प्रहरीले भनेपछि थाहा पाएकी हुँ । गौवध गरेको घटना सम्बन्धमा मलाई केही थाहा छैन…।’ यस्तो व्यहोराको बकपत्रले प्रहरीको अगुवाइको रहस्य उद्घाटन गर्छ । न्यायाधीश चोलेन्द्र शमशेर जबरा र जगदीश शर्मा पौडेलको संयुक्त इजलासले २०७२ पुस ३० गते जनही १२ वर्ष जेल सजायको फैसला ग¥यो (नेपाल कानुन पत्रिका २०६६ अंक ४) । न्यायालय मानिने अदालतका न्यायाधीशका लागि प्रहरीको पहल नै सबै प्रमाण साबित भयो । सर्वोच्च अदालतसम्म पुगेका पीडितको विपक्षमा फैसला भयो । उक्त फैसलाले न्यायको पक्ष लियो कि लिएन, खोजी जरुरी छ ।

तत्कालीन सर्वोच्च अदालतका न्यायाधीश–द्वय खिलराज रेग्मी र चन्द्रप्रसाद पराजुलीको संयुक्त इजलासले पनि २०६१ भदौ ११ गते गोवधको मुद्दामा त्यस्तै फैसला गरेको इतिहास छ । ‘प्रतिवादीले गाईलाई नमारेको भए विना कारण निज उपर किटानी जाहेरी दरखास्त दिनुपर्ने कुनै कारण पनि नरहेको’ भन्दै सर्वोच्च अदालतले बाँके जैसपुरका सीताराम चमारलाई १२ वर्ष जेल सजायको फैसला ग¥यो ।

यो मुद्दामा अदालतले बकपत्रको लागि प्रत्यक्षदर्शी र गाईको शव पोष्टमार्टम गर्ने चिकित्सक झिकाउँदा समेत उनीहरू अदालतमा उपस्थित भएका थिएनन् । चमारले पनि ‘प्रहरीमा म सँंग सोधी बयान लिएको होइन, सही मात्र गराएका हुन्’ भन्ने व्यहोराको बकपत्र गरेका थिए (नेपाल कानुन पत्रिका, २०६१ अंक ५) । सर्वोच्चले प्रहरी, प्रत्यक्षदर्शी र चिकित्सकको बयान समेत आवश्यक ठानेन, अभियुक्तको बकपत्रलाई पनि बेवास्ता ग¥यो । र, सहजै जेल सजायको फैसला ग¥यो ।

न्याय–अन्यायको वर्णव्यवस्था
२०६८ सालदेखि २०७४ सालसम्मको ६ वर्षमा जिल्ला, पुनरावेदन र सर्वोच्च अदालतमा गोवधसम्बन्धी मात्रै ७२७ मुद्दाको लगत रहेको छ । सर्वोच्च अदालतका अनुसार यस अवधिमा जिल्ला अदालतमा ४५६, पुनरावेदन अदालतमा १९० र सर्वोच्च अदालतमा ७१ मुद्दाको लगत रहेको छ । यस अवधिमा गोवधका घटनामा वार्षिक अधिकतम ७५ प्रतिशतसम्म वृद्धि भएको देखिन्छ । ती मुद्दामध्ये सर्वोच्च अदालतबाट १७ वटा मुद्दामा १२ वर्षको जेल सजाय हुनेगरी फैसला भइसकेको छ । ती सजाय जम्मा गर्दा २०४ वर्ष हुन आउँछ ।

आर्थिक वर्ष २०७३–७४ मा मात्र सर्वोच्च अदालतमा लगत रहेका गोवधसम्बन्धी मुद्दाको संख्या ३४ छ भने प्रतिवादी संख्या ४३ जना । ती प्रतिवादीमध्ये सबैभन्दा धेरै दलित ५१ प्रतिशत छ, त्यस्तै तामाङ १६, मगर १६, मुसलमान ७, राई ७ र क्षेत्री ३ प्रतिशत छन् । यी मुद्दामा जिल्ला अदालतबाट पैmसला गर्ने ३४ न्यायाधीशमध्ये ७६ प्रतिशत न्यायाधीश पहाडी ब्राह्मण, १८ प्रतिशत नेवार, ३ प्रतिशत क्षेत्री र ३ प्रतिशत मुसलमान छन् । त्यसैगरी पुनरावेदनबाट मुद्दा फैसला गर्ने ६७ न्यायाधीशमध्ये ६९ प्रतिशत पहाडी ब्राह्मण, २० प्रतिशत क्षेत्री, ७ प्रतिशत नेवार, ३ प्रतिशत मुसलमान र १ प्रतिशत गुरुङ छन् । त्यसैगरी सर्वोच्चबाट फैसला गर्ने ३४ जना न्यायाधीशमध्ये ६२ प्रतिशत पहाडी ब्राह्मण, २० प्रतिशत क्षेत्री, ९ प्रतिशत नेवार र ३ प्रतिशत तामाङ छन् ।

सर्वोच्च अदालले २०६८ देखियता लगत रहेका ७२ मुद्दामध्ये ५० प्रतिशत मुद्दामा १२ वर्षको सजाय हुनेगरीे फैसला गरेको देखिन्छ । त्यसैगरी उल्टी भएका मुद्दा १७ प्रतिशत, केही उल्टी भएका १८ प्रतिशत, आंशिक दाबी पुगेको ९ प्रतिशत र दाबी नपुगेको ६ प्रतिशत रहेका छन् । हालसम्म सर्वोच्च अदालतले गोवधसम्बन्धी गरेका फैसलाकै अनुपातमा मुद्दामाथि फैसला हुँदै जाने हो भने यसबाट कम्तीमा ३६३ जना व्यक्तिले गोवधको आरोपमा १२ वर्ष जेल सजाय भोग्नु पर्ने छ, जुन ४ हजार ३५६ वर्ष बराबर हुने । तीमध्ये १८५ जना दलित समुदायका व्यक्ति हुनेछन् र उनीहरूले भोग्ने सजायको अवधि हुनेछ : २ हजार २ सय २० वर्ष !

शक्ति–सम्बन्धको आधार शक्तिमा आधारित हुने भन्दै मिशेल फुकोले शक्ति सन्तुलनमा कुनै अवरोध आएमा के हुन्छ भन्ने मुख्य प्रश्न उठाएका छन् । उनले पहिलेदेखि नै कुनै शक्तिको वर्चस्व भएको अवस्थामा त्यहाँ प्रतिरोध हुन नसक्ने अवस्थाको सिर्जना हुन्छ भनेका छन् । नेपालको न्यायिक निकायमा सवर्ण वा गैरदलितका लागि आरक्षणको व्यवस्था र त्यसको आधारमा निर्माण भएको शक्ति–सम्बन्धले गाईलाई न्याय, मानिसलाई अन्याय हुने सिलसिला कायम राखेको छ ।

नेपालको न्याय प्रणाली हिन्दू विधिशास्त्रमा आधारित छ । यसको मुख्य विशेषता हो हिन्दू वर्ण र जात–व्यवस्थाको आधारमा न्याय–अन्याय र त्यसको सजायको विभाजन । हिन्दू विधिशास्त्रको आधारमा अपराध ठह¥याउने र जातकै आधारमा सजाय तोक्ने काम भएको इतिहास छ । अध्येता आहुतिका अनुसार हिन्दू धर्म वा हिन्दूत्व भन्नु नै आधारभूत रूपमा वर्णाश्रम व्यवस्था हो । गोवधको सन्दर्भमा नेपालका दलित समुदायलाई हालसम्म जसरी अपराधीकरण गरिएको छ, यो वर्णवादी न्याय परम्पराको बलियो प्रमाण हो ।

गोवधका नाममा दलित युवाले सयौं वर्षको जेल सजाय भोग्नुपर्दा पनि नेपाली दलित आन्दोलनले गोवधको विषयलाई आन्दोलनको मुद्दा बनाउन सकेको छैन । फुकोले भनेजस्तै नेपाल राज्यको निर्माणको आधार र सत्ता शक्तिको मूल स्रोत हिन्दू धर्ममा आधारित वर्णव्यवस्था भएकाले दलितहरू हिन्दूधर्मका मान्यता र यसका संरचनाविरुद्ध प्रतिरोध गर्नुको सट्टा बरु यही संरचनामा विलिन (कोअप्ट) हुँदै गएका छन् ।

अपराधी बनाउँदै : राजश्व जोड्दै
प्राध्यापक–द्वय जेफंरी रेम्यान र पाउल लाइटनको मत छ, हामी जुन कार्यलाई अपराध भन्छौं र जसलाई अपराधीको बिल्ला भिराइदिन्छौं, यो कुनै एउटा निर्णयको भरमा व्यवस्थित गरिको हुन्छ । यस्तो निर्णयले कस्तो कामलाई अपराध मान्ने र कसलाई अपराधीको रूपमा सजाय दिने भन्ने कुरा तय गरेको हुन्छ । मानवीय निर्णयमाथि जोड दिँदै नीति निर्माताले गर्ने निर्णयलाई उनीहरू हुर्किएको सामाजिक संरचनाले प्रभाव पार्छ भनेका छन् ।

१४३६ सालमा बनाइएको जयस्थिति मल्लको विधान ‘मानवन्यायशास्त्र’ले मालिकको गोधनको रक्षा गर्न नसकेमा गोठालाबाटै क्षतिपूर्ति भराउने र गोधन कुटेर मारेको भए पनि गोठालाबाट क्षतिपूर्तिमात्र तिराउने व्यवस्था गरेको थियो । त्यस्तै पृथ्वीनारायण शाहको पालामा समेत यो क्रम यथावत नै थियो । ‘दिव्योपदेश’मा भानु जैसी र कुलानन्द जैसीले ‘हजुरले गौ ब्रह्मान अतित फकिर देउदेवताको मान बहुतै राखनु भयाको छ…’ भन्नुले यसकोे सहजै अनुमान गर्न सकिन्छ । त्यसपछि नेपालको इतिहासमै अत्यन्त घृणित तरिकाले दलित तथा सीमान्तकृत समुदायलाई गोवधको आरोपमा जरिबाना गरी राज्य स्रोतका लागि प्रयोग गर्ने गरेको पाइन्छ ।

महेशचन्द्र रेग्मीको ‘अ स्डडी अफ नेपाली इकोनोमिक हिस्ट्री’ अनुसार गोर्खा राज्यको राजनीतिक एकीकरणपछि जात, लिङग र गोवधसम्बन्धी परम्परागत हिन्दू मान्यतालाई कानुनी रूपमै देशका विभिन्न ठाउँमा लागू गर्ने प्रयास गरिएको थियो । आश्वीन वदी १३, १८६२ मा भादगाउँमा गौ हत्यामाथिको प्रतिबन्धलाई कार्यान्वयन गराउन सरकारी कर्मचारी यज्ञनिधि तिवारीलाई खटाइएको थियो जसको मुख्य उद्देश्य १२००० देखि १५००० रूपैयाँ राजश्व उठाउनु थियो । उनलाई ‘गौ हत्या आरोपित व्यक्तिबाट जम्मा गरेको जरिबानाबारे जानकारी गराउन तर जरिबानामा कुनै पनि खालको छुट नदिन’ निर्देशन दिइएको थियो । यसले राज्यकोषमा पु¥याएको मद्दतलाई बेवास्ता गर्न सकिँदैन ।
पृथ्वीनारायण शाहले ‘दिव्योपदेश’मा विशेषगरी अदालती आम्दानीलाई दरबारमा प्रवेश नगराउने चाहना व्यक्त गरे पनि अत्यन्तै घृणित अपराधका अपराधीबाट संकलन गरिएको जरिबाना दरबारका लागि छुट्याइन्थ्यो । सरकारका स्थानीय कर्मचारीले देशका विभिन्न ठाउँमा उजुरी र अपराधीले अपराध स्वीकार नगरीकनै जरिबाना गर्दथे । १८६३ सालमा दोलखावासीलाई सम्बोधन गरिएको एउटा शाही आदेशले दोषीलाई सुनुवाइ गरिसकेपछि मात्र जरिबाना गर्न दिर्नेशन गरेको थियो (रेग्मी सन् १९७२ : ७१)

तामाकोसीदेखि टिष्टानदीसम्मको पूर्वी पहाडमा गोवधमाथि प्रतिबन्ध लगाउन नेपाल सरकारले पौस वदी ९, १८६६ मा त्यस क्षेत्रका सिवराज, काशीराम र ऋषि पाध्यायलाई दिएको एक निर्देशनमा गोवध गर्नेलाई जरिबाना सहित मृत्युदण्डको व्यवस्था गरिएको थियो । तीन किसिमको जरिबानामा पहिलोमा ५०, दोस्रोमा ३५ र तेस्रोमा २० रूपैयाँ जरिबाना तोकिएको थियो । त्यसैगरी यस कार्यका लागि ३ तहसिलदार, १ तहविलदार, १ बहिदार र ६ पियन तोकिएका थिए । तीनको तलब क्रमशः रु. १८०, ५०, ५० र १२० प्रतिव्यक्ति तोकिएको थियो (रेग्मी रिसर्च कलेक्सन, भोल्युम ४० : १६५–६८) । त्यस समय भीमसेन थापा प्रधानमन्त्री र गीर्वाणयुद्धविक्रम शाह राजा थिए ।
त्यसैगरी १८६१ सालमा सोलु, खुम्बु र चाँखु क्षेत्रमा गोवध नगर्न आदेश जारी गरिएको थियो । कसैले गोवध गरेमा उसको मृत्युदण्ड वा उसका शाखासन्तानलाई दासको रूपमा बेच्न आदेश गरिएको थियो । गोवध गरेबापत उठाइने जरिबानालाई त्यसबेला ‘चोखो दण्ड’ नाम दिइएको थियो (रेग्मी रिसर्च सेरिज, भोल्युम ६ : ६६३–६५)
प्यूठानमा पनि गोवध नगर्न र सिनो नखान १८६७ साउन सुदी ७ मा आदेश जारी गरिएको थियो । त्यहाँ सिनो खानेप्रति घरपरिवारलाई आर्थिक जरिबाना तोकिएको थियो । प्यूठानमा खटिएका काजी रेवन्त कुँवरले सिनो खानेप्रति घरपरिवार डेढ रूपैयाँ सजाय तोकिदिएका दिए । यस्तै सुबेदार रतनसिंह थापाले सिनो खानेप्रति घरपरिवार आठ आनाको दरले सजाय तोकेर तीन हजार परिवारबाट एक हजार पाँच सय रूपैयाँ जरिबाना दस्तुर संकलन गरेका थिए (रेग्मी रिसर्च सेरिज, भोल्युम ३९ : ३१२–१३)

ब्रायन हड्सनले सन् १८३४ मा ‘द रोयल इसियाइटिक सोसाइटी अफ द ग्रेट ब्रिटेन एन्ड आयरल्याण्ड’को लेखमा तत्कालीन नेपालको न्यायिक प्रसासनले राजश्व प्रसासनलाई अनुसरण गर्ने गरेको उल्लेख गरेका छन् । तत्कालीन राजश्व प्रसासन राज्यका विभिन्न संरचनामा रहेका बिर्तावाल, जागिरदार र राजश्व सङ्कलन गर्ने कर्मचारीको हातमा थियो । राजश्व सङकलनका लागि तोकिएको क्षेत्रमा उठ्ने वास्तविक राजश्वभन्दा बढी राजश्वको लक्ष्य तय गरिएको हुन्थ्यो र त्यो लक्ष पूरा गराउन दोषीबाट जरिबाना असुल गर्दथे । सर्वसाधारणबाट पैसा उठाउने र उनीहरूलाई दास बनाइरहने न्यायाधीशको हातमा हुन्थ्यो न्याय । न्यायाधीशचाहिँ धर्माधिकारीका रूपमा राज्यबाट नियुक्त गरिएका ब्राह्मण हुन्थे, ‘असिल् हिन्दूस्थाना’का रक्षका रूपमा ।

जंगबहादुर राणाले बनाएको १९१० सालको मुलुकी ऐनको ‘धर्माधिकार्को’ महलले ‘गोर्षाराज भर्मुलुकमा गोवधगर्ना वाहेक’ अरू आफ्ना कुलले गरिआएको काम गर्न हुने उल्लेख गरेको थियो । ‘गोवध गन्र्या’को महलले गाईलाई कसैले जानीजानी हतियार चलाएमा, गाई नमरेमा ‘नमासिन्या (दास बनाउन नमिल्ने) जात’लाई अंश सर्वश्व र ‘मासिन्या (दास बनाउन मिल्ने) जात’लाई मारिदिने व्यवस्था ग¥यो । उक्त महलले गाई–गोरु मार्नेलाई मारे पनि खतबात नलाग्ने व्यवस्था ग¥यो ।

मुलुकी ऐनकै चौपायाको महलले भीरबाट लडी, खुट्टा भाँचिएको वा अन्य कारणले रोगी भई थला परेको, मार्ने, मराउने र बेच्नेलाई र खाने जातले मासु खाएमा बात नलाग्ने व्यवस्था गरेको थियो । तर, १९१० सालको मुलुकी ऐन र २०१९ सालको पञ्चायती संविधानको पदचाप पछ्याउँदै २०४७ सालको संविधान र २०७२ को संविधानले हिन्दू अधिराज्यको घोषणासँगै हिन्दूहरूका माता मानिने गाईलाई ‘राष्ट्रिय जनावर’को रूपमा स्वीकार ग¥यो । फलस्वरूप २०६२–६३ सालको परिवर्तनपछि पनि गोवधको आरोपमा विशेषतः दलित र आदिवासी जनजाति समुदाय १२ वर्ष जेल सजाय भोग्न बाध्य छन् ।

मूल जरो जात–व्यवस्था
गोवधलाई हिन्दु धर्म र जात–व्यवस्थासँग जोडेर हेर्न सकिएन भने दलित समुदायलाई अपराधीकरण गर्ने संवैधानिक तथा कानुनी व्यवस्थाको अन्त्य गर्न सम्भव छैन । डा. अम्बेडकरका अनुसार हिन्दूहरूको खानपान सम्बन्धी दुईटा सिद्धान्त छन् । पहिलो सिद्धान्त मांसाहारीविरुद्ध छ, जसले शाकाहारी र मांसाहारीबीच विभाजनको रेखा को¥यो । दोस्रो सिद्धान्त गोमांसाहारसँग सम्बन्धित छ, जसले मांसाहारीबीच पनि गाईको मासु खाने र नखानेबीच विभाजनको रेखा को¥यो (सम्पूर्ण बाङमय, खण्ड १४ : ७९)

गौमांसााहारलाई छुवाछूतको नयाँ सिद्धान्तका रूपमा स्वीकार्ने हो भने यसले अनेक प्रश्न उठाउँछन् । अम्बेडकरका अनुसार ऋग्वेदमा दुई प्रमाण छन्, जसले गोवधलाई निषेध गरेका छन् (ऋग्वेद १–१६४; २७; ४–१६; ५–८२.८; ७–६९.७१; १०.८७) । अर्को प्रमाणको रूपमा गाईलाई पवित्र मानिएको छ (ऋग्वेद ६–२८–१.८, ८–१०१.१५) । पशुपालनमा अभ्यस्त आर्य समुदायका लागि दूध दिने गाईप्रति आदरलाई स्वाभाविक मान्न सकिन्छ । तर, उनीहरूले गाई खाँदैनथे भनेर भन्न सकिँदैन (पूर्ववत : ८५)

पांडुरंग वमन काणे वैदिक कालमा गाईलाई पवित्र नमानिएको दाबी गर्छन् । उनको मत छ, वाजसनेयी संहितामा गाईको मासु खानुपर्छ भन्ने उल्लेख गरिएकाले नै गाईलाई पवित्र मानिएको हो । ऋग्वेद (१०–८६–१४)मा इन्द्रको लागि १५–२० गोरु पाक्ने र अग्नि देवताका लागि गोरु, घोंडा, गाईलगायतका पशुको बलि दिइन्थ्यो । र, गाईलाई एक खड्गले वध गरिन्थ्यो (ऋग्वेद १०–७२.६) । ऋग्वेदमात्र होइन, तैत्तरीय ब्राह्मण, आपस्तम्ब धर्मसूत्र, गृह शूत्र, हिरण्ड गृहशूत्रमा समेत गोवधका प्रमाण भेटिन्छन् । त्यसैले ब्राह्मणहरू कहिल्यै गोवध वा गोमांसाहार गर्दैनथे भन्न सकिने कुनै आधार छैन । बरु ब्राह्मणहरूले धर्मको आडमा गोहत्या र गोमांसाहार अत्यधिक गरेको पाइन्छ । त्यसबारे बौद्धवाङमय ‘कूटदंत सूत्र’मा प्रसस्त उदाहरण भेटिन्छन् (पूर्ववत : ९०) । मनुस्मृति कालसम्म पनि गोवधमा प्रतिबन्ध थिएन (मनुस्मृति, अध्याय ५ श्लोक १८) । मनुले अपराधलाई महापातक र उपपातक भनी दुई भागमा छुट्याएका छन् जसमध्ये गोवध उपपातक अर्थात् सामान्य अपराधअन्तर्गत पर्ने उल्लेख गरेका छन् (पूर्ववत : १११)

ब्राह्मणले गौमांस खान छोड्नुमा भारतीय इतिहासमा ४०० वर्षभन्दा बढीसम्म हिन्दू र बौद्ध समुदायबीच भएको द्वन्दलाई मुख्य कारकतत्व मान्न सकिन्छ । बौद्ध धर्म पशुवधको कट्टर विरोधी थियो । त्यसैले पशुबाट कृषिको काम गर्ने मानिसहरू बौद्ध धर्मप्रति आकर्षित हुँदै गए । बौद्ध धर्मको प्रभाव बढेपछि हिन्दूहरूले आफ्नो अस्तित्व संकटमा परेको महसुस गर्न थाले । त्यसपछि विस्तारै हिन्दू धर्ममा सुधारका आन्दोलनसमेत उठ्न थाले (पूर्ववत)
बुद्धको परिनिर्वाणपछि बुद्धको मुर्ति तथा स्तूप बनाउन सुरु भयो । त्यसैको सिको गर्दै ब्राह्मणहरूले पनि अनेक देवताका नाममा मन्दिर निर्माणमा तीव्रता दिए । बौद्ध भिक्षु मांसाहारीविरोधी भएकाले हिन्दूहरू अझ क्रान्तिकारी बन्दै गोवधमाथि कडा निषेध गर्नुका साथै एकाएक शाकाहारी बन्न थाले । यसलाई चन्द्रगुप्त द्वितीयको पालाको भारतको मध्यप्रदेशको साँचीमा प्राप्त करिब ई.सं. ४१२ तिरको शिलालेख र स्कन्द गुप्तको पालाको ई.सं. ६४५ को ताम्रपत्र (दानपात्र)ले समेत प्रमाणित गर्दछन् । चन्द्रगुप्त द्वितीयको पालाको शिलालेखमा ‘..जसले यस व्यवस्थाको उल्लंघन गर्दछ त्यसलाई गोहत्या, ब्राह्मण हत्या र पञ्च अनान्तर्यको पाप लाग्ने छ’ भन्ने उल्लेख गरिएको छ, जबकि पञ्च अनान्तर्य बौद्धमार्गीहरूका लागि समेत पाँच महापातक हुन् (पूर्ववत : ११३)

फ्रान्सेली लेखक तथा संस्कृतिविद् गैब्रायल टार्देले तल्लो वर्गमा रहेका मानिसले सदैव उपल्लो वर्गमा रहेका व्यक्तिको संस्कृतिको अनुकरण गर्छन् भनेका छन् । तर, माक्र्सवादी चिन्तक अन्तिनियो ग्राम्सीले शासक वर्गले आफ्नो वर्चश्वलाई कायम राख्न समाजको संस्कृति, विश्वास, व्याख्या, धारणा, मूल्य तथा मान्यतालाई दुरूपयोग गर्दछन्, ताकि शासक वर्गको संस्कृतिलाई आदर्श संस्कृति मानियोस् । हिन्दू ब्राह्मण र अछूतको सम्बन्धमा दुईटै सिद्धान्त लागू हुन्छन् ।

भारत तथा नेपालको सन्दर्भमा हिन्दूहरूले लामो समयसम्म शासन गरेको हुँदा उनीहरूले आफ्नो संस्कृतिलाई आदर्श संस्कृतिको रूपमा वर्चश्वमात्र कायम गरेनन्, उनीहरूको यस्तो वर्चश्वले अन्य समुदाय समेत हिन्दू मूल्यमान्यता स्वीकार्न बाध्य भए । त्यसैगरी हिन्दूहरूले उत्पत्तिको आधारमा चर्तुवर्णको विभाजन गरेजस्तै खानपानको आधारमा ब्राह्मण, अब्राह्मण मांसाहारी) र अछूत वर्णको सिर्जना गरे । धर्मनिरपेक्ष भनिएको नेपालको संविधान २०७२ लागू भइसकेपछि पनि हिन्दू मूल्यमान्यता अनुसार गोवधविरुद्धको कानुन बनाई त्यसका आधारमा कुनै निश्चित जात र समुदायलाई अपराधी ठह¥याउने क्रम जारी छ । पूर्णकला विकहरुका आँखाबाट हेर्दा यो धर्मनिरपेक्षताको कार्यान्वयन हो कि सनातन धर्म मानिने ब्राह्मण र हिन्दू धर्म तथा परम्पराकै रक्षा हो ?

@Bankaila

(लेखक दलित रीडर अभियन्ता हुन्)

Source: https://www.nagariknews.com/news/46467/

 

0

घृणाको राजनीतिक व्यवसाय र बढ्दो फासीवाद

ट्रम्पको श्वेत राष्ट्रवादबारे विमर्श

-राजेन्द्र महर्जन

महाशक्ति अमेरिकाका भावी राष्ट्रपतिका एक उम्मेदवार डोनाल्ड ट्रम्पलाई घरीघरी किन रिस उठ्छ आप्रवासीहरू देखेर ? रिपब्लिकन पार्टीका एक प्रत्यासी ट्रम्प किन किन छिनछिनमा मुसलमान समुदाय र उनीहरूको धर्म इस्लामविरुद्ध घृणा अभिव्यक्त गर्छन् ? आफूलाई गोराहरूका नेताका रूपमा प्रस्तुत गर्दै उनी विवादास्पद मत राख्ने क्रममा अमेरिकामा श्वेतहरूमात्रै चुनिनुपर्ने वा गोराहरूले मात्रै शासन गर्नुपर्ने भन्दै करोडौं अफ्रिकी अमेरिकी वा अश्वेत नागरिकहरूको किन बदख्वाइ गर्छन् ? किन उनी मेक्सिकनलगायत सबैजसो ल्याटिनोहरूलाई ठग, अपराधी, बलात्कारी ठान्दै अमेरिका छिर्न बन्देज लगाउने र मेक्सिको–अमेरिकाको सिमानामा बर्लिन वाल वा इजरायली काँडेतारजस्तै पर्खाल लाउने घोषणा गर्दै विद्वेषको वर्षा गर्छन् ?

जम्माजम्मीमा प्रश्न के हो भने महाशक्तिलाई हाँक्ने पार्टीका नेता, सम्भावित राष्ट्रपति तथा होटल, रियलस्टेट र सुन्दरी प्रतियोगितासम्मका ठूला व्यापारी किन यति हदसम्म अन्य नस्ल, जाति, समुदाय, धर्मसँगै आप्रवासीहरूविरुद्ध घृणा, विद्वेष र हिंसाको राजनीतिक व्यवसाय गर्दैछन् ? किनभने उनी आफ्नो देश अमेरिकालाई त्यस्तो महाशक्ति राष्ट्र बनाउन चाहन्छन्, जुन राष्ट्र मूलतः अरु वर्ण र नस्लभन्दा श्रेष्ठ ठान्ने गोराहरूको मात्रै, इसाई धर्मावलम्बीहरूको मात्रै, त्यसमा पनि आफूजस्ता पुँजीपतिहरूको मात्रै होस् भन्ने चाहन्छन्, अरु सबैको पटक्कै पहुँच, प्रतिनिधित्व र प्रभुत्व नहोस् भन्ने मत राख्छन् । अमेरिकी लोकतन्त्रलाई ‘गोराहरूले गोराहरूका लागि र गोराहरूको हित’मा चल्ने शासनका रूपमा कायम राख्न पाइयोस् भन्ने उनको राष्ट्रवादी अवधारणा देखिन्छ । त्यही राष्ट्रमा, त्यहाँका शासकहरूमा, तिनलाई भरथेग गर्ने पुँजीपतिहरूको शोषणमा संकट आइलागेपछि ट्रम्पको राष्ट्रवाद उदय भएको हो । त्यही ट्रम्पीय राष्ट्रवादको बाघ–सवारीका आधारमा अमेरिकी विजय अर्थात कर्पाेरेट युएसएको लहर ल्याउने राजनीतिक कसरत हुँदैछ, जसको परिणामस्वरूप विभिन्न प्रदेशमा हिंसात्मक घटना बढ्दैछ ।

कर्पाेरेट युएसएमा आएको संकट समाधानका लागि त्यस्तो राष्ट्रवादको जरुरत भएको छ, जसले बहुसंख्यक जनतामा कुनै व्यक्ति, कुनै पार्टी, कुनै विचार वा कुनै राज्यप्रति भक्ति, उन्माद र जुझारूपन पैदा गराओस् । त्यही भक्ति, उन्माद र जुझारूपनमा बाघ–सवारीको आधारमा राष्ट्र निर्माण वा अमेरिकाको अभ्युदयको सपना साकार पार्न खोजिँदैछ । यसको संकेत र अभिव्यक्ति हो ट्रम्पको राष्ट्रवादको उत्थान । त्यसो त जर्मनीमा हिटलरले पनि आर्य नस्लको श्रेष्ठता, प्रभुत्व र शासनाधिकारको नारामा राष्ट्रवादी उन्माद र यहुदीविरोधी हिंसा युरोपभरि फैलाएका थिए । उनले ‘राष्ट्रिय समाजवाद’को सुन्दर आवरणमा, अन्य राष्ट्र नअट्ने ‘राष्ट्रिय’ र पुँजीपतिहरूका लागि हुने ‘समाजवाद’का रूपमा विश्वयुद्ध नै छेडेका थिए । ट्रम्प त्यही वादको अमेरिकी अनुहार हुनसक्छ, जसको विजयले थुप्रै लादेनहरूलाई मानसपुत्रका रूपमा जन्माउने खतरा बढ्दो छ ।

जर्मन भाषामा ‘नासनलसोजियालिसमस’को छोटकरीमा बनाइएको ‘नाजी’ नै फासीवादको एक विश्वव्यापी उत्कर्ष जनाउने शब्द हो । ‘फासियो’ नामक इटालीको पुरानो हतियारबाट थालनी भएको फासीज्म वा फासीवादसँग फाँसीसँग कुनै नाता पर्दैन, र पनि नेपालीमा बुझ्दै नबुझीकन ‘फाँसीवाद’ लेख्ने गरिन्छ । यथार्थमा एउटा वर्ण, नस्ल, जाति, लिंग, क्षेत्र वा धर्मको सर्वश्रेष्ठता, प्रभुत्व र शासनाधिकारको हिमायती हुनु नै फासीवादको सारतत्व हो । र, अन्य (अदर) सबैको कुनै न कुनै नारा र निहुँमा बहिष्करण, सीमान्तीकरण र संहार गर्नु नै फासीवाद हो । यही नाजीवाद हो, जुन एकल जाति वा राष्ट्रलाई बोक्ने राष्ट्रवादको रूपमा देखिएको हो ।

जर्ज फेड्रिक्सनका अनुसार युरोप र अमेरिकामा वर्ण, नस्ल, जातिको सर्वश्रेष्ठता, प्रभुत्व र शासनाधिकारको अवधारणा चौधौं–पन्ध्रौं शताब्दीमा मात्रै विकास भएको हो । जबकि तीन हजार वर्षभन्दा पुरानो वर्णव्यवस्थाले त्यसलाई सैद्धान्तिकीकरण गर्दै, मान्छेले मान्छेलाई स्तरीकरणमात्रै होइन, छुनसमेत नहुनेगरी छुवाछूत र भेदभावसहित व्यापक मात्रामा समाजमा लागू गर्दै आएको ब्रजरंजन मणिको ऐतिहासिक अध्ययनले देखाउँछ । त्यसैलाई भारतका प्रधानमन्त्री नरेन्द्र मोदी र उनी सम्बद्ध भाजपा, राष्ट्रिय स्वयमसेवक संघ, बजरंगी दलहरूले ‘हिन्दु राष्ट्रवाद’का रूपमा भारतमा अभ्यास गर्दै आएको छ, जुन सारमा फासीवादकै खाकी रंग, गेरुवा वस्त्र, त्रिशुल र स्वस्तिकधारी रूप हो । सुभाष गाताडेका अनुसार हिन्दु भनेकै हिन्दुस्तान मान्ने, हिन्दु जातिको एकल राष्ट्र भनेकै भारत वा इन्डिया ठान्ने तथा दलित र ओबिसीहरूमा समेत हिन्दुत्ववादी भक्ति, उन्माद र जुझारूपन बढाएर मुसलमान, इसाई र आदिवासी जनजातिहरूसँगै पाकिस्तानमाथि आक्रामक हुनु नै ‘हिन्दु राष्ट्रवाद’को असली आदर्श हो ।

ट्रम्पको श्वेत राष्ट्रवाद होस् मोदीको हिन्दु राष्ट्रवाद; सबैजसो फासीवादी विचारले देशअनुसार आफ्नो अनुकूलको रूपरंग धारण गर्छ । आम रूपमा बेनेडिक्ट एन्डर्सनको शब्दमा परिकल्पित समुदाय वा ‘नेसन’ (राष्ट्र)को सुदृढीकरणका नाममा यसले सबै विविधताबीच एकताको नाममा समरूपता फैलाउन खोज्छ । त्यस्तै, समरूपता नस्विकार्नेहरूलाई ‘अन्यकरण’ गर्छ अनि देशभित्र र बाहिर शत्रुको निर्माण गर्दै जेहाद छेड्छ । यही टक्करावको नकारात्मक मानसिकताबीच राष्ट्रको अस्तित्व, विकास र समृद्धि प्राप्त हुने सपनाको राजनीतिक कारोबार गर्छ ।
इकबाल अहमदको ‘प्रोफाइल अफ द रिलिजियस राइट’मा विभिन्न धर्म वा समुदाय वा राष्ट्रले कसरी ‘सुपेरियर डिफरेन्स’ (श्रेष्ठ भिन्नता)को कुरा गर्छ भन्ने तथ्य देखाइएको छ । अहमदका अनुसार, यहुदी वा इसाई, हिन्दु वा इस्लाम, हरेकले आफूलाई श्रेष्ठ र अरुलाई कनिष्ठ र डरलाग्दो शत्रु ठान्छन् । हरेकले असमावेशी राजनीति गर्छन् र अल्पसंख्यक समुदायलाई खतराको रूपमा प्रस्तुत गर्छन् । ठाउँ र समयअनुसार ‘अन्य’चाहिँ फरक फरक हुन्छन्, तर ‘अन्य’लाई डरलाग्दो दानव वा राक्षस वा ‘इभिल’का रूपमा उपस्थित गराइन्छ र तिनको निषेध गरिन्छ । अन्यप्रतिको घृणा, विद्वेषलाई लामबन्दी गरिन्छ र यसका लागि धेरैजसो अभूतपूर्व सांगठनिक प्रयास गरिन्छ । र, आफ्ना घृणा र विद्वेष हिंसात्मक रूप दिने एवं त्यसलाई वैधता प्रदान गरिन्छ । ट्रम्पको श्वेत राष्ट्रवादले मुसलमान, अश्वेत र आप्रवासीलाई अन्यकरण गरेको छ भने मोदीको हिन्दु राष्ट्रवादले मुसलमान, इसाई र दलितलाई ।
यस्तो ‘अन्यकरण’लाई फासीवादसँग मात्र जोडियो भने अधुरो हुन्छ, जबकि यसको ऐतिहासक साइनो त वर्णव्यवस्थासम्मै गएर जोडिन्छ । रोमिला थापरको ‘कल्चरल पास्टस्’मा ‘अन्य’लाई दानवीकरण गर्ने क्रममा प्रयोग भएका शब्द : राक्षस, असुर, म्लेच्छ (अस्वच्छ र फोहोर) को इतिहास ८०० ईसापूर्वमा लम्बिएको पाइन्छ । ब्रजरंजन मणिको ‘डिब्राह्मनाइजिंग हिस्ट्री’अनुसार त्यस बेलाका वैदिक रचनाहरूमा यस्ता शब्द अन्य : शूद्र र अतिशूद्रलाई दुस्मन ठानेर दानवीकरण÷राक्षसीकरण गर्ने क्रममा प्रयोग गरिएका थिए । तिनै शब्द पछिल्लो चरणमा इस्लाम धर्मावलम्बी मुसलमान, इसाई र दलितहरूविरुद्ध पनि प्रयोग भइरहेको छ ।

अन्यकरण गर्ने निहित उद्देश्यका साथ प्रयोग गरिने शब्द जब संगठित र जुझारु रूपमा अभिव्यक्त हुन्छ, तब हिंसाचार हुन्छ । ‘गुजरातको शेर’ हुँदा मोदी ब्रिगेडले सन् २००२ मा गुजरातको गोधरामा गरेको २ हजारभन्दा बेसी मुसलमानको संहार त्यही हिंसाचारकै प्रतीक हो । अहिले उनी ‘भारत माताका शेर’ भएपछि देशभरि जारी दलित, मुसलमान, इसाई र नास्तिकहरूविरुद्ध लक्षित प्रत्यक्ष र परोक्ष हिंसा, ‘देशद्रोह’को नाममा भिन्न मत, आस्था र संस्थामाथि दमन, धरपकड तथा विश्वविद्यालयदेखि शैक्षिक र संचार संस्थाहरूको ‘गेरुवाकरण’ सघन भएको छ । यसले तीव्र प्रतिक्रिया जन्माएको छ, कहिले रोहिथ वेमुलाको आत्महत्याको रूपमा त कहिले कन्हैया कुमारको विद्रोहको रूपमा ।

त्यसो त नेपाललाई समेत भारतको अंग मान्ने गेरुवाधारीहरूबाट जारी हिन्दु अतिवादी संगठनहरूको विस्तार, राप्रपाजस्ता हिन्दू राजावादी संगठनसँग राजनीतिक साँठगाँठ, नेपाली राज्यलाई हिन्दूसापेक्ष बनाउने अभियान तथा अघोषित आर्थिक नाकाबन्दीमार्फत अघोषित एजेण्डाको स्थापनामा ‘गेरुवाकरण’कै बाछिटा देखिन्छ । तर यस्ता बाछिटाको नेपथ्यमा पनि नेपाली शासकहरूले अँगाल्दै आएको हिन्दु धर्मलाई राजधर्म मान्ने, पहाडलाई मात्रै नेपाल ठान्ने, खस नेपाली भाषालाई मात्रै सरकारी कामकाजको नेपाली राष्ट्रभाषा स्वीकार्ने तथा अरु सबैजसो वर्ण, जाति, समुदाय, भाषा, धर्म, भाषालाई ‘अन्यकरण’ गर्ने नीति र नियत रहेका छन् । यसको पछिल्लो अभिव्यक्ति प्रधानमन्त्री खड्गप्रसाद शर्मा ओली र उनको ब्रिगेडका मधेस र मधेसीविरोधी वाणीमा प्रस्ट झल्किन्छ । धोती, माकः, आँप वा अन्य अपमानजनक प्रतीक र शब्दावलीमार्फत सम्बोधन गर्दै मधेसी र अन्य समुदायलाई राज्यमा पहुँच, प्रतिनिधित्व र प्रभुत्व स्थापित हुन नदिने एकल राष्ट्रवाद मुखर रूपमा अभिव्यक्त भएको जगजाहेर छ । अहिलेको संविधानमा रहेका धर्म, भाषाको अधिकारबारे प्रश्न उठाउने, पहिचान झल्किने नामांकनबिनाको सीमांकनसँगै प्रशासनिक संघीयतामा चित्त नबुझाउने तथा महिलाको पक्षमा समान अधिकारको माग गर्नेहरूलाई राष्ट्रद्रोही ठान्नेहरूको वर्चस्व र व्यापकता बढ्दो छ । यसले ओली वा थापा वा केसीको ब्रिगेडलाई बलियो बनाउला, तर विविधताबीच समानता, विविधताको सम्मान र अनेकतामा एकतालाई टेवा दिँदैन, बरु अन्यकरणसँगै विविधताबाट प्रतिरोध नै जन्माउँछ । यस अर्थमा चाहे अमेरिका होस्, भारत वा नेपाल, ट्रम्पको श्वेत राष्ट्रवाद, मोदीको हिन्दु राष्ट्रवाद र ओलीको पहाडी राष्ट्रवाद वा अन्य ब्राण्डका बहिष्करणवादी विचारले देशलाई टुक्र्याउँछन्, समाजलाई जोड्दैनन्, सबैखाले समुदायलाई न्याय, समानता र स्वतन्त्रताको प्रत्याभूत गर्दैनन् ।

(२०७३ चैत्र १ मा लेखिएको यो लेख एक राष्ट्रिय अखबारमा प्रकाशित गर्न अस्वीकार गरिएपछि इसमता डटकममा पोस्ट गरिएको थियो)

1

दलितले भोगेको अछुतो सहर

-गौरी नेपाली

“अनि नानीको जात चाहिँ के प¥यो ?”– घरबेटी सोध्छन् ।

“दमाई”– निर्धक्कसाथ दिएँ मेरो जवाफ ।

“ए नानी त उसो भए दलित पो पर्नुभएछ, अब के गर्नु ! मेरा घरमा बुढा बाआमा हुनुहुन्छ । उहाँहरू अलि पुरानो सोचवाला हुनुहुन्छ । हामीलाई त केही थिएन जे जातै भए नि ! तर बुढेसकालमा बाआमाको चित्त पनि त दुखाउनु भएन । त्यसैले घरमा दलितलाई आजसम्म भाडामा राखिएकोे छैन, नानी नराम्रो नमान्नुहोला ।”

निक्कै सभ्य भाषामा उनले दिएको व्याख्यात्मक प्रतिक्रियाले मेरो मथिङ्गल हल्लायो । सोचमग्न भएँ, यिनले मेरो जातीय पहिचानलाई सम्मान गरे कि विभेद गरे ?

सात वर्ष अगाडि मास्टर्स डिग्री पढ्ने लहडमा काठमाडौँ छिर्ने बित्तिकैको घटना हो यो । ‘राम्रो करियर’को सपना बोकेर रहरले नै सहर छिरेकी थिएँ । पहिलो गाँसमा ढुंगा हालिदिए ती घरबेटीले । सहरमा मेरो जातीय पहिचानले स्वीकार्यता पाउँछ भन्ने मेरो विश्वासले त्यही दिन धोखा खायो । अनि थप कोठा खोज्ने हिम्मत गरिनँ । बरु, उल्टै जात ढाँटेर ‘क्षेत्री’ भनी नयाँ ठिमीमा बसेका मेरा दाइ–भाउजूसँग बस्न थालेँ ।

हिजोको भोगाइको सहरी परिदृश्य आज पनि उस्तै छ । विभेद र अपमानको विकार उही वृत्तमा घुमिरहेको देखेकी छु, भोगेकी पनि छु । धेरै सहरिया घरबेटी आफ्नो विभेदकारी सोचलाई ‘हिडन’ गराउने प्रयासरत छन् र शिक्षितपन तथा सहरीपनले लेपिएको व्यक्तित्वलाई ‘शो अप’ गरिरहेछन् आज पनि । विभेद नगरेझैँ गरी विभेदमा पारिराख्नु सहरी जातीय विभेदको विशेषता हो । सहरमा जातीय विभेदको स्वरूप ‘आइसवर्ग’को संरचनामा छ, हेर्दा विभेद नदेखिने तर अन्तरमा ठूलै पहाड लुकाएर राख्ने ! सहरले पाखण्ड र जटिलता बाँचेको सहजै महसुस गर्न सकिन्छ । आइसबर्गले सहरको शिष्टता र सभ्यताको यात्रामा कस्तो दुर्घटना निम्त्याउँदै आएको छ, त्यसले कति क्षति गर्दै आएको छ, अनुमान गर्न कठिन छ । सहरलाई सुसंस्कृत नगरको अस्तित्व कायम गर्न यस्तो प्रवृत्तिको अन्त हुनुपर्दैन र ?

झुटको बलमा आत्मसम्मानको खोजी
‘नेपाली’ थरका एक वकिल ‘केसी’ पहिचानसहित काठमाडौँमा बस्न थाले । राजधानीमै बस्नुपर्ने बाध्यताले बोलिएको झुट यत्तिमै सकिएन । झुट पर्दाफास हुने डरले छोरीको स्कुल भर्ना समेत केसी थरबाटै गर्नुप¥योे । झुटले वैधता र व्यापकता पायो । छोरीको शैक्षिक प्रमाणपत्र समेत यसै थरबाट आयो । बुझ्ने भएपछि छोरीलाई पनि वास्तविक थरका कारण स्कुलमा विभेद हुने डरले गाँज्न थाल्यो । त्यसैले केसी थरमा छोरीको पनि स्वीकारोक्ति र चाहना मिसियोे । सानो देखिने समस्या र त्यसको झुटो समाधानसँगै बाँचिरहे उनी र उनको परिवार ।

भविष्यमा आउने समस्यालाई त्यत्ति ध्यानै नदिई बोलिएको सानो झुटले कति भयानक स्वरूप लिन सक्छ, उनको जीवनमा देख्न सकिन्छ । सानो झुटको ‘जिन्न’ बोटलबाट त्यतिबेला निस्कियो, जतिबेला उनकी छोरीको नागरिकता बनाउनुपर्ने भयो । जिल्ला प्रशासन कार्यालयको प्रमुख (सिडिओ)ले बाबुको नागरिकताको थर र छोरीको जन्मदर्ताको थर अलग अलग भएकाले नागरिकता दिन नमिल्ने बतायो । नागरिकता बनाउन धेरै नै अप्ठेरो भएपछि उनले दलित आयोगको दलित जातीय अनुसूचीमा पर्ने थरको संक्षिप्त रूपको तिन्काको सहारा लिए । त्यही सूची देखाएर केसी लेख्न सकिने कारण बताउँदै उनले सिडिओलाई सहमत गराए । पेसाले वकिल भएकाले उनको तार्किक कुराले सिडिओ सहमत भए, तर के उनको आफ्नै मन सहमत हुन सक्यो त ?

उनको तत्कालको समस्या त ट¥यो, तर समस्या पूरै टरेको छैन । थाहा छैन, आत्मसम्मानको खोजीका लागि उनले बोलेको झुटले उनको परिवारलाई कति समयसम्म पछ्याउने हो !

दलित जातीय पहिचान भएका विद्यार्थीदेखी शिक्षकसम्म, पत्रकारदेखि सभासद्सम्म र वकिलदेखि उच्च पदस्थ कर्मचारीसम्मले आवासको आधारभुत आवश्यकता पूर्तिका लागि सहरमा जात ढाँटेर बसेका छन् ।

आत्मसम्मानसहितको सुरक्षित जीवनयापन हरेक व्यक्तिको चाहना हो, अधिकार पनि । तर कुनै वर्णले सहरमा आत्मसम्मान पाउन पनि झुटको सहारा लिनुपरेको कुरा आफैँमा गम्भीर मुद्दा हो । आवासीय सुरक्षाका लागि बोलिएको झुटले उनीहरूका मानसिकतालाई कति असुरक्षित बनाएको होला ? यस्तो असुरक्षाको चिन्ता र निरन्तर अभ्यासले कति पुस्तासम्मलाई गाँज्छ होला ?

दलित घरबेटी, गैरदलित डेरावाला
धेरै तलुवा फटाएपछि काठमाडौँमा पहिलो पटक जात खुलाएरै डेरा पाइयो । डेरामा बस्न लागिएको घरको एउटा तला बाहेक पूरै खाली थियो । बाँकी एक परिवार पनि म आएकै दिन डेरा छोडेर निस्कँदै थियो । म बस्ने कोठाभन्दा माथिल्लो तलाकी दिदी कोठा सर्दै थिइन् । काठमाडाैंमा सेवासुविधा भएको ठाउँ हत्तपत्त छाड्दैनन् डेरावालाहरू । त्यसैले उत्सुकता पोखिहालेँ उनीसँग– “के कारण कोठा सर्न लाग्नुभएको दिदी ?”

मेरो प्रश्नको उत्तरमा उनले ठूलै सामाजिक राज खोलिन्– “बैनी, यो घर दमाईले किनेको छ । अब ऊ बस्न आउँदैछ नि । त्यसैले सबै सरिसके, हामीलाई नि त्यति सहज लागेन । त्यही भएर सर्दैछौँ ।”

उनको कुरा सुनेर म तीनछक्क परेँ । बाहुन घरबेटीले दमाईलाई घर बेचेपछि तीन वटा तलामा बस्ने तीन वटै बाहुन परिवार सरेका रहेछन् ।

मलाई ती दमाई दाइको घरमा जातीय आत्मसम्मानसहित बस्न पाइएकोमा जत्ति हर्ष र खुसी थियो, ती दिदीलाई दमाई घरबेटी स्वीकार्न उत्ति नै पीडा र दुख्ख भएको रैछ । सहरमा दलितहरूले कोठा भाडामा नपाएको समस्या त भोगेकै थिएँ, तर दलित नै घरमालिक हुँदा भाडामा समेत बस्न नचाहने प्रवृत्ति पहिलो पटक देख्दैथिएँ ।

अहिले दलितको घरमा बाहुन पनि बस्छन्, तर तिनको आर्थिक हैसियत सामान्य छ । वर्गीय रूपले तल पारिएका गैरदलित र सामाजिक रूपले तल पारिएका दलित एक्कै ठाउँमा बसेको छन् । दुवै तल परेकै कारण मिलेर बसेका यस्ता उदाहरण पनि यही सहरभित्र छन् । आफूलाई जात र वर्गमा माथि ठान्ने ती दिदीलाई भने यस्तो बसाइ स्वीकार्य भएन । हेक्का रहोस्, ती दिदी पेसाले शिक्षिका थिइन् । बाहुन शिक्षिकाले परिवार र स्कुलमा के पढाउँछिन् होला ?

सहरमा पढाइन्छ साना ठूला जातको पाठ
आफ्नै सन्तानले जातकै कारण तपाईंलाई घृणा गर्दा कस्तो लाग्छ ?

दलित अधिकारकर्मी विन्दु परियार र छोरीबीच ‘लभ एण्ड हेट’को सम्बन्ध समेत भयो, जन्मसँग जोडिएको थरकै कारण । छोरीले ९–१० वर्षकी हुँदा विद्यालयमा साथीसँगको अन्तरकृयाबाट ‘हिडन करिकुलम’बाट नयाँ पाठ सिकिन् । हो, आफ्नै आमाको ‘परियार’ थरलाई घृणा गर्न सिकिन् ।

बाबुको थर थापामगर र आमाको परियार भएपनि स्कुलमा छोरीको थर थापा राखिएको थियो । एकदिन दिदीको छोरीसँग खेल्ने क्रममा वादविवाद हुँदा उनकी छोरीले भनिन्, “मेरो शरीरमा बग्ने ९५ प्रतिशत रगत बाबाको हो, ५ प्रतिशतमात्रै परियारको । त्यति ५ प्रतिशत रगत त म आफ्नो नशा काटेर पनि बगाइदिन्छु र शतप्रतिशत रगत थापाको बनाउँछु !” यो कुरा विन्दु ‘अन्तर्जातीय विवाहको बकपत्र’मा लेखेकी छन् ।

सम्झाउन खोज्दा छोरीको उग्र रूप देखेर आजित भएपछि उनी प्रिन्सिपललाई यस्ता सिकाइबारे गुनासो गर्न पुगिन् । प्रिन्सिपलको काउन्सिलिङसँगै आमाको सामाजिक कार्यको चर्चा बढ्न थालेपछि विस्तारै छोरीमा परिवर्तन आएको उनको अनुभूति छ ।

धेरैजसो दलित अधिकारकर्मीका सहरमा पढ्ने छोराछोरी बाबुआमाको काममा गर्व गर्नुको साटो उल्टै आफ्ना साथीसामु अभिभावक चिनाउन समेत चाँहदैनन् । गाउँमा बच्चाहरूले जसरी दलित हुनुको अनुभव र अनुभूति सानैमा समाजबाट थाह पाउँछ, त्यो स्थिति सहरमा देखिँदैन । सहरमा व्यक्तिवादी जीवनशैलीले सामाजिक अन्तत्र्रिmयाको दायरालाई खुम्च्याएको छ । सामाजिक अन्तरकृया सहरमा विद्यालयबाटै सुरु हुन्छ । त्यहाँ दलितको परिभाषा पाठ्यपुस्तकमार्फत पढाइन्छ । सामाजिक अध्ययन पढाउने शिक्षकले दलितलाई छुत–अछुत र साना–ठूला जातको सन्दर्भमा सिकाउँछ । यही शिक्षण प्रक्रियाका कारण शिक्षकले जति नै “विभेद चाँहि गर्नहुन्न है” भनी सिकाए पनि बच्चाको मानसिकतामा विस्तारै विभेदको जरो गड्न जान्छ । बालबालिकाले विद्यालयको वातावरणबाट ‘हिडन करिकुलम’मार्फत् सिकेका छुत–अछुत र साना–ठूला जातका नकारात्मक ज्ञानको प्रभाव समाज पर्छ नै ।

परिवर्तनका संवाहक नै जिम्मेवारीबाट पन्छेपछि
पत्रकार महासंघका एक पूर्व केन्द्रीय सदस्यले फेसबुक स्ट्याटसमा लेखेका छन्– “साना जातलाई साना भनेर नहेप्नू भन्ने उपदेश छोरीबाट थाहा पाउनु मेरै लागि पनि गर्वको विषय हो ।”

जातीय विभेद नमान्ने पत्रकारमा ‘साना जातलाई हेप्नु हुँदैन’ भन्ने छोरीको सिकाइमा गर्व रहेछ । सहरको निजी विद्यालयमा पढ्ने ९–१० वर्षकी छोरीले ‘सानो जात’ वा ‘ठूलो जात’को पाठ सिकेकोमा पनि उनलाई गर्वलाई लागेको होला त ?

एक अन्तत्र्रिmयामा राष्ट्रिय दैनिक पत्रिकाका सम्पादकले आफ्नो सानो बच्चाले ‘दलित भनेको के हो बाबा’ भनी सोध्दा विद्यालयमा टिचरसँग सोध भनी टारिदिएको कुरा बताएका छन् ।

समाज परिवर्तनका संवाहकहरू नै बच्चाहरूले के सिकिरहेका छन् भनी जान्नेबुझ्ने तथा गलत सिकाइलाई सच्याइदिने सामाजिक कत्र्तव्यबाट भागेका छन् । अधिकांश सहरिया आफ्ना बच्चाको भविष्य विद्यालयकै ठेक्कामा छाडी सचेत हस्तक्षेपबाट पन्छिदै बसेका छन् । विद्यालयहरू चाहिँ ‘सानो जात’ वा ‘ठूलो जात’को पाठ पढाउँदै जातव्यवस्था पुनःउत्पादन गर्ने सामाजिक उद्यममा व्यस्त छन् । त्यसैको शिकार हुँदैछन्, विन्दु परियार र अन्य दलितका बालबालिकासँगै परिवार र समाज ।

सहरको सम्भावित अनुहार
डा. भीमराव अम्बेडकरको शैलीमा समाजशास्त्री चैतन्य मिश्र भन्ने गर्छन्, छुवाछुत र ‘दलितपना’ हटाउन राजनीति र कानुन मात्रै यथेष्ट छैन । बरु अर्थतन्त्रको विस्तार र विविधिकरणसँगै व्यापक सहरीकरण पनि चाहिन्छ । गाउँलाई सहरसँग जोड्ने अर्थतन्त्र चाहिन्छ ।

हो, नेपालमा राजनीति र अर्थतन्त्रमा त अनेक क्रान्ति नै भइसक्यो, सहरी क्रान्ति त झनै तीव्र छ । तर किन सहरको सार र सहरियाको मनमस्तिष्क र आचरणमा क्रान्तिकारी फेरबदल देखिएको छैन होला ? हामीले देखेको सपनाको सुन्दर, सभ्य र शिष्ट सहर यस्तै हो र ?

कुनै शंका छैन, विकसित स्थान र परिकल्पना हो सहर, जहाँ प्रगतिका सम्भाव्यता प्रशस्त हुन्छन् । चाहने हो भने भएका थोरै सांस्कृतिक फोहोरमैलोलाई छिटै धोएर सुसंस्कृत समाज निर्माणको अभियान सहरबाटै सम्भव हुन्छ । तर आज पनि सहरमा समेत हामीले जातीय विभेदको फोहोरमैलो जानी–नजानी पालिरहेकै छौँ । देखिने वा नदेखिने भेदभाव गदै हाम्रा भविष्यहरूलाई समेत विभेद सिकाइरहेकै छौँ । यसरी हामीले सबैकोे सुनौलो भविष्य, सुन्दर सहर र सभ्य समाजलाई पनि साना–ठूला जातमा बाँड्दै त छैनौँ ? छुत–अछुतको विभेद मनभरि बोक्दै कसरी हामी सभ्य र सुसंस्कृत सहरिया बन्न सक्छौँ ?

एक जमानामा साँझ भएपछि ‘अछुत’हरूलाई सहर पस्न बन्देज थियो, किनभने ‘अछुत’ले ‘अशुद्ध’ र ‘अपवित्र’ तुल्याएको सहरलाई शुद्ध पार्ने घाम डुबिसकेको हुन्थ्यो रे । आजको जमानामा भूपू अछुतहरूलाई सहर पस्नमा कुनै कानुनी बाधा छैन, तर मानिसलाई जन्मजात अछुत बनाउनेहरूको दिलमा अझै घाम लागेको छैन ।
सहरको सन्ध्याकालीन मधुरोबीच कामना गर्दै छु : यो सहरमा साना नानीहरूले साना–ठूला वा उँचनीचको कुसंस्कृति होइन, मानवीयता सिकेको हेर्न चाहन्छु । अरुबाट सम्मान पाउन आत्मसम्मानलाई कुल्चेर बोलिने झुटको अँध्यारो संसारबाट निस्किएर सबै मानिसले स्वतन्त्रता, समता र सम्मानको खुला स्वास लिएको देख्न चाहन्छु ।

(नेपाली ‘दलित रीडर’का सहकर्मी हुन्)

Source: http://annapurnapost.com

0

गोहत्या र धर्मनिरपेक्ष राज्यसत्ता

कुनै पनि सत्ताले वैधानिकता खोजि नै रहेको हुन्छ । जितमा उन्माद तथा सत्तारोहणको आवेगमा सर्वशक्तिमान सत्तासीन शासकले आफू शुद्ध र निष्कपट भएको भन्दै आफू शासित शासनयन्त्रलाई त्यसै अनुरूप निर्माण गर्छ । यो कुनै नौलो विषय भएन । तर यही विन्दुबाट समावेशी न्यायिक समानताको सङ्घर्ष प्रारम्भ हुन्छ । यसै पृष्ठभूमिमा नेपाली राज्यसत्ताले गाईबाट आफ्नो वैधानिकताको पुष्टि गर्न खोजी रहेको छ, जसले नेपालका आदिवासी जनजाति समुदायको सांस्कृतिक मान्यताहरू र तिनका नैसर्गिक अधिकारमाथि कुठाराघात गरिरहेको छ । भलै यो कुरा नयाँ होइन ।

नेपालमा दलनको पक्षलाई केलाउँदा भारतमा भएको सङ्घर्षलाई पनि बिर्सन मिल्दैन । सन् २००१ मा प्रकाशित डीएन झाको ‘द मिथ अफ् अ होली काउ’ निकै चर्चित पुस्तकमध्येको एक हो । दिल्ली विश्वविद्यालयको इतिहासका प्रोफेसर झाले थुप्रै पुस्तक लेखे, जसमा अधिकांश भारतीय इतिहासका विषय केलाइएको छ । भलै पुस्तक प्रकाशनपछि त्यसलाई विवादमा ल्याइयो । केहीले उनको विचारले हिन्दुहरूको आस्थामाथि चोट पुर्याएको भन्दै मार्ने धम्की दिए । केहीले उनीमाथि माक्र्सवादी र ईश्वर निन्दक भएको आरोप लगाए । तैपनि पुस्तक निकै उपयोगी र सान्दर्भिक रहेको छ । त्यसपछि झाको नाम थाहा नपाउने प्रबुद्ध पाठक कमै रहे ।

६ अध्यायमा बाँडिएको पुस्तकमा भारतमा व्याप्त रहेका गाईसम्बन्धी धार्मिक मिथकको चिरफार गरिएको छ । पुस्तकको अन्त्यमा अम्बेडकरको एउटा लेख पनि छापिएको छ । झाका अनुसार हिन्दु समाजमा जसरी गाईलाई पुजिन्छ, ऐतिहासिक पृष्ठभूमि भने त्यसको ठ्याक्कै उल्टो अवस्था थियो । गाईलाई कलियुगमा आएर मात्रै पुज्न थालिएको हो ।

वेद र त्यसपछिका समयमा गाईको काटमारै हुन्थ्यो । यसमा ब्राह्मणहरू मात्रै होइनन्, बौद्ध र जैन पनि सामेल हुन्थे । वेदको समयलाई केलाउने क्रममा झाले ऋग्वेदमा गाईकै कारण गाभिस्ती, गाभ्यु र गाभीसाना लगायतका समुदायबीच लडाइँ भएको पनि उल्लेख गरेका छन् । यसैगरी गाई तथा पशुबलि र काटमार पहिलेको आर्य समाजमा व्याप्त रहेको उनको जिकिर छ ।

ऋग्वेदलाई केलाएका झाका अनुसार गोरुको मासु देउता इन्द्रलाई चढाइन्थ्यो । जसमा उनका लागि १५ देखि २० वटासम्म गोरु पकाइन्थ्यो । मनु संहितामा पनि गाईलाई खाद्य पशुहरूको सूचीबाट बाहिर राखिएको छैन । उक्त क्रियाकलाप महाभारत र रामायणमा पनि व्याप्त भएको र कलियुगमा पनि भएको उनले लेखेका छन् । पछिल्लो अवधिमा गाईलाई गौमाताको संज्ञा दिँदै कैयौँ राजाले आफ्नो वैधानिकता कायम गरेको र अरूमाथि ‘अपवित्र’ भएको आरोप लगाएको उनको विचार छ ।

साथै गाईलाई छुत, अछुतको राजनीतिमा पनि प्रयोग गरिएको झाको तर्क छ । अम्बेडकरले गाईलाई प्रयोग गरेर मात्र ब्राह्मणहरूले दलितलाई अछुत बनाएको उल्लेख गरेका छन् । झाले यिनै तथ्यका आधारमा गाईको पवित्रतामाथि प्रश्न गरेका छन् र गाईको पवित्रता मिथक सिवाय अरू केही होइन भन्ने पुष्टि गरेका छन् । छिमेकी भारतको पृष्ठभूमिमा लेखिएको पुस्तकका उक्त तर्कहरू नेपाली समाजमा पनि त्यतिकै सान्दर्भिक छ ।

आदिवासी जनजाति, गाई र नेपाली सत्ता
विशेषगरी राज्य पक्षबाट नेपालमा समेत गाईमाथि राजनीति नभएको होइन । गाई मार्फत् सत्तालाई विभेदकारी नीति लागू गराउन सहज हुने भयो । जस्तै भारतमा नरेन्द्रदास मोदीको उदयपछि ‘गोरक्षक समूह’को नाममा दलित तथा अल्पसङ्ख्यकहरू माथि हमला गर्न तथा कथित सुवर्णहरूले आफू शुद्ध र अरू अशुद्ध भएको उल्लेख गर्न पाए ।

हाइडलबर्ग विश्वविद्यालयका प्रध्यापक एक्सल माइकल्सले (सन् २००८) नेपालमा गाई र राजाको सम्बन्धलाई विश्लेषण गर्दै मुलुकी ऐनमा रहेका ऐनमाथि प्रश्न गरेका छन् । योभन्दा अघि माइकल्सले सन् १९८४ र १९९१ का बीचमा पशुपतिनाथमा हुने विभिन्न कर्मकाण्डहरूको पनि विश्लेषण गरेका थिए । हिन्दुवादका मूल्य मान्यता के हुन् ? नेपालमा हिन्दुवादको अर्थ के हो ? माइकल्सको प्रमुख प्रश्न हो ।

हिन्दुकरणमा आश्रित राज्यसत्ताको गौसम्बन्धलाई बुझ्न, माइकल्सका अनुसार नेपाली राजाहरू क्षत्रिय वर्णका भएकाले उनीहरूले कहिले पनि अहिंसालाई अङ्गीकार गरेका छैनन् । यद्यपि मुलुकी ऐनमा गौहत्यालाई निषेध गर्नु भनेको गाईको पवित्रता बचाउनु र हिन्दु राजाको सनातनी शासन बचाउनु सिवाय अरू केही होइन भन्ने माइकल्सको तर्क रहेका छ । मुलुकी ऐन लागू भएको २० वर्षपछि हिमाली चौंरीलाई पनि गाईअन्तर्गत ल्याउने कानुन लादिएको थियो ।

इतिहासलाई खोतल्दै माइकल्सका अनुसार बनारसबाट फर्के लगत्तै पूर्वको कन्का नदी र पश्चिमको गढवालसम्ममा ‘आजदेखि गौवध नगर्नू’ भन्ने आदेश दिनुलाई रणबहादुर शाहले आफू बनारस बस्दा उब्जेको ब्रिटिस सरकार विरोधी भावनालाई पोखेको र ‘आफू स्वच्छ र पवित्र हिन्दु हो’ भनेर सावित गर्न खोजेको फलस्वरूप आएको उल्लेख गरेका छन् । कथित ‘स्वच्छ र पवित्रता’ कसरी राज्यसत्तासँग पनि जोडिएको छ र गाईले त्यसमा कस्तो भूमिका खेलेको छ भन्नेमा माइकल्सले खोजी गरेका छन् । उनका अनुसार त्यही ‘स्वच्छ र पवित्रता’को आडमा नै अरू समुदायमाथि उत्पीडन गर्न सजिलो हुने भयो ।

ऐतिहासिक विभेदकारी अस्वच्छताले कसरी आदिवासी जनजातिको समुदायलाई असर पार्यो भन्ने पक्षमा माइकल्सले लेखेका छन् । नेपालका आदिवासी जनजातिको कुरा गर्दै माइकल्स उत्तरका मगरहरूले राज्यको असमान नीतिलाई चुनौती दिने क्रममा गाई काटेको प्रसङ्ग पनि जोडेका छन् । त्यस्तै, हुम्लाका केही मानिसले भोकाएको बेला केही नपाएपछि याकको मासु खाएको र आफ्नो ज्यान जोगाउन जङ्गबहादुरको पालामा देश छाड्नु परेको, गीर्वाण युद्धविक्रम शाहले शेर्पा, हायु, लेप्चा र सार्कीहरूलाई गाईको छाला मगाएको र त्रिशूलीदेखि पूर्वका गुरुङ, लामा जातिहरूले पनि ब्राह्मणलाई पुज्ने तथा गाईको मासु सेवन नगर्ने भएपछि मात्र सेनामा भर्ती हुने व्यवस्था गरेको हो ।

त्यसै क्रममा सोलुका शेर्पालाई सिनो खान पनि गाईगोरुको छाला तथा ‘चोखो दण्डु’ गीर्वाणयुद्धलाई तिर्नु परेको तथ्य पनि उल्लेख गरेका छन् । गाईको मासु आदिवासी जनजाति समुदायको संस्कृतिसँग जोडिए पनि राज्यसत्ताले उक्त पक्षबाट फाइदा लिइ नै रह्यो । लिम्बूहरूमा गाईगोरु काटेबापत वा मासु प्रयोग गरेबापत रणबहादुर शाहलाई ‘मेग्चेन’ कर तिर्ने चलन थियो । तामाङहरूलाई गाईगोरु काटेको हुनाले पवित्र काठमाडौं प्रवेशमा प्रतिबन्ध लगाइएको इतिहास पनि छ । यद्यपि, राजा महेन्द्रले आफ्नो राज्याभिषेकमा पाकिस्तानबाट गोरुको छाला मगाएर प्रयोग गरेको सर्वविदित्तै विषयले पनि उक्त गाईमाथि गरेको राज्यसत्ताको असमान नीति छर्लङ्गै हुन्छ ।

कहिले नसुध्रने ? 
दुनै सदरमुकाम भन्दा २–३ दिन पारि गाउँसम्म मात्रै सीमित भए पनि यस पङ्क्तिकार आबद्ध रहेको डोल्पो समुदायले पनि गोरु खाँदै आएका छन् । यस्तो काम डोल्पो समुदायको रहनसहन, संस्कृति र भूगोलसँग पनि निकटको सम्बन्ध जोडिएको पाइन्छ । त्यहाँको भौगोलिक विकटताबीच हरियो फलफूल र सागपात कम मात्रामा पाइने भएर पनि यस्तो चलन रहेको देखिन्छ । यस्तो काम गरेको निहुँमा जिल्ला प्रशासनले रोकेको र केही डोल्पोलाई त गोरु मारेको अभियोगमा कैयौं दिनसम्म जेल चलान गरेको पनि पाइन्छ ।

किराँत, लिम्बु, तामाङ तथा डोल्पोजस्ता कैयौं आदिवासी जनजातिबीच पनि गोरुको मासु प्रचलित थियो र छ । किराँतले गाईगोरु काटेर वा मासु प्रयोग गरेर थेबे साङबङ, सिङसाबाङ र पित्त मसाङबाङ पूजामा प्रयोग गर्छन् । नाङले भूत मन्साउनेलगायत अन्य पूजामा पनि तामाङहरूले गाईगोरुको मासु प्रयोग गर्ने चलन छ । त्यसैगरी विशेष पूजामा गोरु वा चौंरीको प्रतीक बनाएर राख्ने चलन हिमाली आदिवासी तथा बौद्ध धर्ममा चलनै छ । तैपनि आदिवासी जनजातिका समुदायहरू विशेषगरी प्रताडित नै छन् ।

विगतमा थुप्रै नेपालीले गाईको मासु या गौमातालाई बेइज्जत गरेको आरोपमा सजाय भोग्दै आएको कुरा कसैलाई नौलो नलाग्नसक्छ । ‘गाई त राष्ट्रिय जनावर पो त, कहाँ त्यसको मासु खान पाइन्छ’ भनेर पवित्रता थोपर्ने समाजिक र राजनीतिक व्यवस्थाले एउटा खाले त्यस्तो भाष्यको निर्माण गरेको छ, जुन हिन्दुधर्मको धार्मिक मान्यतासँग मिल्न जान्छ । काठमाडौंमा बस्दै आएका नेपालीलाई थाहा नहुनसक्छ, गाई मारेको अभियोगमा धेरै आदिवासी जनजातिले सजाय भोग्दै आएका छन् ।

लोपोन्मुख गैंडालाई बिर्सेर गाईलाई राष्ट्रिय जनावर बनाएर सबै समुदायमा एउटै खाले कानुन लाद्नु भनेको धर्म निरपेक्ष भनिए पनि हिन्दुराज्यको विचारलाई त्याग्न नसक्नुबाहेक केही होइन । धर्मनिर्पेक्षता नेपालको संविधानमा उल्लेख गर्ने अनि गाईलाई राष्ट्रिय जनावर बनाउने, गाई खाने समुदायलाई जेल हाल्ने भनेको के यो कुरा आफैमा बाझिँदैन र ? एउटा समुदायको धार्मिक मान्यताको संरक्षण गर्दा अन्य कैयौँ उत्पीडित समुदायको हक अधिकार के यो नीतिले कुण्ठित गर्दैन ? मारेर खाएको हो कि मरेर खाएको हो भन्ने कुनै कुराको टुङ्गो नलगाई हामीले सजिलै गाईको मासु खायो भनेर कानुनी दायरामा ल्याउन मिल्छ ?

यस्तै यावत् प्रश्नहरू लिएर गृहमन्त्री थापाको निवास पुल्चोकमा तामाङ घेदुङका उपाध्यक्ष कुमार घिसिङ, महासचिव बाबु घिसिङ, घेदुङका प्रमुख सल्लाहकार कुमार योन्जन, सांसद हितबहादुर तामाङ, ३ नम्बर प्रदेशका उपसभामुख राधिका तामाङ, पूर्वराज्यमन्त्री सूर्यमान दोङ र प्रदेश ३ का सांसद ओम ग्लानलगायत ध्यानकर्षण गराउन पुगेका थिए । प्रदेश ३ का उपसभामुख राधिका तामाङसहित तामाङ अगुवाको टोलीले गाईको मासु खानेलाई कानुनी दायरामा ल्याउन नमिल्ने र यस विषयमा स्पष्ट कानुन बनाउनुपर्नेतर्फ ध्यानाकर्षण गराए ।

तामाङ समुदायले ऐतिहासिक कालदेखि गाई गोरुको मासु खाने प्रचलन भएकाले गाई गोरु काटेर खाँदा जेल हाल्ने जुन व्यावस्था छ, यसलाई परिमार्जन गरी विधिगत हिसाबबाट उनीहरू माथिको अन्याय हटाउनुपर्ने माग उपसभामुख तामाङले गृहमन्त्रीसमक्ष राख्नु भनेको धर्मनिरपेक्ष राज्यमा नागरिकले आफूले के खाने भन्ने कुराको फैसला आफै गर्न पाउने मतसँग थियो न कि राज्यले कुन समुदायले के खाने भनेर तोक्नेसँग ।

किनभने गाई काटेर खाएको अभियोगमा मकवानपुर पदम पोखरीका कान्छीमाया ब्लोन, मङ्गलबहादुर ब्लोन र रामबहादुर ब्लोनलाई प्रहरीले पक्राउ गरेर मुद्दा चलाएको छ । धर्मरिनपेक्ष देशमा हरेक जातिलाई आ–आफ्नो सांस्कृतिक र धर्मिक परम्पराअनुसार कार्य गर्न पाउने संवैधानिक अधिकार भएकाले पक्राउ गर्ने कार्य बन्द गरिनुपर्ने भन्दै उनीहरूले मूल संविधानसँग बाझिने कानुनी व्यवस्थाको खारेज गरी दीर्घकालीन समधान निकाल्न माग गरेका थिए ।

यस्तो प्रयास तामाङ घेदुङको यो पहिलो प्रयास होइन । पाँच वर्षअघि गाई तथा गोरु मारेको प्रकरणमा परेर गोरखाका ल्हाक्पा तामाङ प्रहरीको गोली लागि ज्यान गुमाएका थिए । त्यसपछि नेपाल आदिवासी जनजाति महासङ्घ, नेपाल तामाङ घेदुङ, मृतकका छोराहरू र विभिन्न राजनीतिक दलको प्रतिनिधित्व भएको बैठकले गोली हान्न आदेश दिने प्रशासन र गोली हान्ने प्रहरीलाई तत्काल निलम्बन गर्दै धर्म निरपेक्षतासँग बाझिएका गौहत्यासम्बन्धी सम्पूर्ण ऐन कानुनको खारेजको माग गरेका थिए ।

भीरबाट लडेर हातखुट्टा भाँचेर मर्न लागेको अवस्थामा पुगेको गोरु खाँदा पाँचथर रानीटार गाविस–२ निवासी दलबहादुर गुरुङलाई १२ वर्षको जेल चलान गरिएको थियो । यी घटनाहरू असमान समाजका केही प्रतिनिधि घटनाहरू मात्रै हुन् । नेपाल आदिवासी जनजाति महासङ्घका निवर्तमान महासचिव आङ्काजी किसानका अनुसार, ‘आर्थिक अवस्था कमजोर भएका कारण वकिल राख्न नसक्दा प्रहरीले तयार गरेको मुचुल्का र सरकारी वकिलको एकतर्फी बहसको आधारमा गुरुङलाई १२ वर्षको सजाय तोकिएको हो ।’

यसैगरी, किसानका अनुसार नवलपरासी जेलमा पनि प्रेमबहादुर सारुमगर, राजु खाम्जामगर, खड्कजित घर्तीमगर र एकजना तामाङले पनि १२ वर्ष जेल सजाय भोगे । पाँचथरमा ६ जनालाई गाई मारेको अभियोगमा समातिएकोमा आपत्ति जनाउँदै प्रा. कृष्ण भट्टचनले एउटा कार्यक्रममा बोल्दै उनले भनेका थिए– ‘उनीहरूले सबैले देख्ने ठाउँमा गाई–गोरु मारेको होइन भने उक्त गाई या गोरुको मासु खान पाउनु उनीहरूको अधिकार हो र कुनै समुदायले अर्को समुदायलाई यो खान हुन्छ, यो खान हुँदैन भन्न पाउँदैन ।’

विज्ञ शेर्पा र भट्टचनले राज्यसत्ताबाट प्रताडित समुदायहरूको वकालत गर्दै आएको धेरै भइसक्यो । यस्ता घटना निरन्तर दोहोरिँदै आइरहेको हुँदा उक्त घटनाहरूको सही निक्र्यौल नभई सकेको अवस्थामा संविधान संशोधन नै उपयुक्त विकल्प हो । यस विषयमा सत्तामा बस्नेहरूले सबै धर्म, जाति, समुदायका मासिनहरूलाई अपनत्व हुने किसिमको कानुन निर्माणमा ध्यान दिनु नै आजको मूल आवश्यकता हो । आजको विश्वमा कुनै पनि राज्यले भाषा, भेषभूषा, सांस्कृतिक मान्यता, धर्म, खानपान आदि कुरामा हस्तक्षेप गर्ने होइन । संस्कृतिलाई पवित्राताको आडमा शोषण गर्ने हतियार बनाइनु हुँदैन ।
Source: http://ratopati.com/story/38407

0

पित्तृसत्ताको कहर

२०५९ सालमा मेरी नजिककी दिदीलाई सानै उमेरमा कन्यादान दिइयो । विवाह हुँदा ती दिदी १९ वर्षकी थिइन् । विवाहभएको पन्ध्र वर्षभन्दा बढी भइसक्यो, उनको दुःख भने उस्तै रहेछ । भिनाजुुले पिट्दा रहेछन् । उनले यत्तिकावर्षसम्म छोराछोरीका लागि सहेर बसिन्। ‘अब सहेर बस्न सक्दिनँ’ भन्ने लागेपछि उनले भिनाजुको यातनाबारे आमा–बालाई भनिन् । दिदीको पीडागुनासोमै खुम्चियो, माइतीले वास्तै गरेन।

जसलाई विश्वास गरेर आफ्नो पीडा पोखेकी थिइन्, उनीहरूले सहयोग त परको कुरा, उल्टो गाली पो गरे, सुझाए–‘घरबार नबिगार । ज्वाइँ हुन्, एक दुुई थप्पडत हान्छन् नि ।चूप लागेर बस्नू । तँ छोरी मान्छे होस्, जे पनि सहनुपर्छ ।’ अरूले केही नगरे पनि आमा–बाले त सहयोग गर्लान् भन्ने आस गरेकी थिइन् तर यो व्यवहारपछि झनै निराश भएर फर्किन्।

यो उदाहरण त अशिक्षित र अबलाभनिने महिलामाथि भएको दमनको कथा भयो । अब कुरा गरौँ, समाजकै उपल्ला जात भनिएका शिक्षित महिलाको । डिएसपी पत्नीगीता वली बोहरालाईतीनवर्षे काखे बालकसहित घर निकाला गरिएको छ । सशस्त्र प्रहरीका डिएसपी देव बोहराले उनलाई दुव्र्यवहार गरेर घर निकाला गरेको समाचार आएको छ । दोस्री श्रीमतीकारूपमा मागेर राम्रै तरिकाले विवाह गरेका बोहरालेतेस्रीपट्टि आकर्षित भएर यस्तो दुव्र्यवहार गरेका रहेछन्।

पुुरुषको नाममा मात्रै सम्पत्ति हुने र महिलाको नाममा सम्पत्तिको अधिकार नहुने भएरै पुरुषले महिलालाई कमजोर बनाएको हो ।

के महिला त्यस्तो वस्तु वा उपभोग्य साधन हो जसलाई मन लागे राख्ने, नलागे फाल्न मिल्छ?यी त हाम्रो पितृसत्तात्मक समाजका सामान्य उदाहरणमात्रै हुन् जहाँ बिनाकारण महिलाले शारीरिक र मानसिक पीडा सहन बाध्य हुनुपर्छ।

पितृसत्ताले बाँधिएका महिला
पितृसत्तात्मक सोचले ग्रस्त समाजमानारीलाई हेरिने दृष्टिकोण पुुरुषलाई हेरिनेभन्दा निकै फरक छ । एउटै आमाले जन्माएका सन्तानलाई गर्ने व्यवहारमा फरक हुनु समानताको सिद्धान्तसँग मिल्दैन। नारीलाई समाजको गहना र राष्ट्रको इज्जतको नाम दिएर हरेक कुरामा बन्धन वा सीमातोकिन्छ । ‘तिमी छोरी मान्छे, बेस्सरी हाँस्नु हँुदैन, यो समाजले के भन्छ ? हेर, छोरी मान्छे भएर पनि कसरी हिँडेकी होला ? कति ठूलो स्वरले जवाफ फर्काएकी छोरी भएर,अरूले जे भने पनि चूप लाएर बस्नुपर्छ,लौ अहिलेसम्म खाना पकाउन आउँदैन? सासूले भुत्ल्याएर घरबाट निकाल्ने भइन्।’ यसरीपितृसत्तात्मक समाजले हाँस्दा, बोल्दा, हिँड्दा, खाँदा, रुँदा, यहाँसम्म कि सास फेर्नसमेत सीमा तोकिदिएको छ । सोझो अर्थमा भन्दा पितृसत्ताले तोकिदिएको सीमामा बाँधिएका महिलाको अवस्था निकै दयनीय छ।

महिलाले खेप्नुपरेको पीडाठाउँर भूभागअनुसार फरक हुन्छ ।दूरदराजमा बस्ने महिलाले अझ बेसी पीडा खेप्नुपर्ला । त्यसको तुलनामा तराईमा बसोबास गर्ने महिलाले कम भोग्नुपर्ला । अझ पहाडमा बसोबास गर्ने महिलाले सुदूरपश्चिम र तराईका महिलाको तुलनामा कम खेप्नुपर्ला । तर पीडा त उस्तै छ, कतै आवाज उठ्छ, कतै आवाज दबाइन्छ । जतिसुकै शिक्षित र राम्रो पदमा भए पनि महिला भएकै कारण पुरुष सहकर्मीले गर्ने अपत्यारिलो व्यवहारले पित्तृसत्तात्मक व्यवहार नै झल्काउँछ ।

देखावटी राजनीतिमा पितृसत्ता
नेपालमा ‘दक्षिण एसियामै सबैभन्दा राम्रो संविधान’ निर्माण त गरियो तर त्यसको कार्यान्वयन उत्कृष्ट छ त ?नयाँ संघीय प्रणालीले अनिवार्य गरेको महिला पदराजनीतिक दलको कमाइखाने भाँडोभन्दा भिन्न देखिएको छ र ?हरेक राजनीतिक दलले देखाउन महिला प्रतिनिधि छानेका छन् ।तर स्थानीय चुनावमा जितेका नेत्रीहरूलाई पनि बैठकमा नबोलाउने र बैठकको बारेमा थाहै नदिने, वडामा बैठक हुँदा निर्वाचित महिला सदस्यलाई नबोलाएर उनकाश्रीमान्लाई बोलाउने गरेको पनि पाइएको छ।

एकजना वडा सदस्य भन्छिन्– ‘निर्वाचित भएपछि अहिलेसम्म एउटा बैठकमा गएको छैन । बैठक भयो कि भएन, थाहा नै छैन ।’ अर्की सदस्यको भनाइ छ– ‘बैठक भयो भने मेरो त श्रीमान् जानुहुन्छ । श्रीमान्लाई बोलाउने गरेको छ, मलाई बोलाइएको छैन ।’ एक सञ्चारकर्मीको फेसबुक वालमा लेखिएका यस्ता वाक्यले अनेक कथा कहन्छ । यसबाट स्पष्ट हुन्छ, महिला भनेको घरको कामकाजका लागिमात्रै हो । राजनीति त मात्र पुरुषले गरिहाल्छन् । राजनीति पुरुषको संसार हो जुन संसारमा महिलाले आफ्नो स्थान बनाउनु असम्भव मानिन्छ।

यो पितृसत्तात्मक सोच र व्यवहारलेसंविधान र राजनीतिको बिजोग देखाएका छन् ।यसले अझ दलित नेत्रीहरूको अवस्थाझनै कमजोर बनाएको छ । उनीहरूलाई कोटा पु¥याउनमात्र राखिएको जस्तो स्थितिदेखिएको छ । पार्टी, देश, जनताका लागि अन्य गैरदलित महिला र पुरुष सँगसँगै काम गर्दा पनि जिम्मेवारी दिने बेलामा अरूलाई नै दिने त प्रचलन नै बनिसकेको छ ।दलित महिलामा पनि तराई महिला दलितको अवस्था अत्यन्तै लज्जास्पद छ । गैरनेपाली मातृभाषाको कारणले होस् या शिक्षा, चेतना, संगठित प्रयासको कमीले, उनीहरूमाथि थिचिरहेको पितृसत्ताको परिणामस्वरूपआफ्नो हकअधिकार लिनबाट वञ्चित भएका छन् जुन निकै दुःखद कुरा हो।

‘व्यक्ति’ हुन नदिइएका व्यक्ति
नेपालको संविधान, २०७२ ले भाग ३ मा सबै नेपालीको मौलिक हक उल्लेख छ । सम्मानपूूर्वक बाँच्न पाउनुपर्ने हक (१) मा भनिएको छ– प्रत्येक व्यक्तिलाई सम्मानपूूर्वक बाँच्न पाउन पाउने हक हुनेछ । तर प्रत्येक व्यक्तिमा महिलाचाहिँ पर्दैनन् ! पुुरुष र महिलाबीच जुन विभेद छ, जुन असमानता छ, ती प्राकृतिक होइनन्, सामाजिक हुन् । ती सबै विभेद र असमानता मानिसले नै बनाएका हुन् । पुुरुष र महिलाको महत्त्व दुवैको ठाउँमा बराबर छ । पुरुष र महिलामा विभेद गरिनुुको मुख्य कारण वर्ग हो।

इतिहासमा पढिन्छ–बाँदरबाट मानवमा परिणत भएसँगै मानव समुदायले प्राकृतिक चिजलाई आफ्नो नियन्त्रणमा लियो । ढुुङ्गे युगबाट कृषि युुगमा प्रवेश ग¥यो, त्यसपछि निजी सम्पत्तिको प्रचलन सुुरु भयो । फ्रेडरिक एङ्गेल्सको भनाइअनुुसार निजी सम्पत्ति सिर्जनासँगै पुुरुषले वंश र अंश छोरामा हस्तान्तरण गर्न थाले । पुरुषले विवाह नामक संस्था विकास गरे र महिलालाई आफ्नो अधीनमा राख्न थाले । यसरी सम्पत्तिमा निजी स्वामित्वसँगै पितृसत्ता सुुरु भयो । वर्गले नै पुुरुष र महिलाबीच भेद उत्पन्न भएको हो । पुुरुषको नाममा मात्रै सम्पत्ति हुने र महिलाको नाममा सम्पत्ति अधिकार नहुने भएरै पुरुषले महिलालाई कमजोर बनाएको हो । महिलाले पनि पैत्रिक सम्पत्ति पाउने चलन भएमा छोरीले पनि घरमा विवाह गरेर ज्वाइँ ल्याउने प्रथा चल्थ्यो कि सायद ? त्यस्तै, अनेक समानतापूर्ण परिवर्तन सम्भव हुन सक्थ्यो होला।

यस विषयमा एउटा प्रसंग जोड्नु सान्दर्भिक हुनेछ । भारतको मेघालय महिलाप्रधान समाज मानिन्छ । मेघालयमा पैत्रिक सम्पत्तिमा महिलाको हक हुने गर्छ । त्यहाँका खासी समुदायमा विवाहपछि महिलाको घरमा पुरुष जाने चलन छ र सन्तान पनि आमाकै नामबाट चिनिन्छ । यो एउटा उदाहरण हो जहाँ महिलाले पुरुषको अधीनमा बस्नुपरेको छैन । बिबिसीसँग कुरा गर्दै मेघालयका पुरुष अधिकारकर्मी माइकल सिएमले भनेका थिए– ‘मान्छेलाई बाहिरबाट हेर्दा लाग्छ, मेघालय महिलाप्रधान समाज हो तर यो समाजमा रहने पु्रुषलाई नै थाहा छ, उनीहरू कुन पीडामा बाँचिरहेका छन्। यहाँ पुरुषलाई बच्चा जन्माउने गोरुजस्तो मात्र व्यवहार गरिन्छ । घरमा बाबुको कुनै महत्त्व छैन किनभने बच्चाहरू आमाको थरबाट चिनिन्छन् । सम्पत्तिमा सबैभन्दा कान्छी छोरीको, ऊ नभए मामाको हक लाग्छ । पितालाई कुनै अधिकार छैन।

मेघालयमा पुरुषहरू आत्मसम्मान र अस्तित्वका लागि तीन दशकदेखि संघर्ष गर्दैछन् ।तर महिलाले हजारौँ वर्षदेखि भोग्दै आएको यस्तो पीडाको कुनै मूल्य छैन त ? महिलाले आत्मसम्मान र अधिकारका लागि सदियौँदेखि जुन संघर्ष गरिरहेका छन्, त्यो जायज छैन ?भन्न खोजिएको कुरा के हो भने नेपाली महिलाले यस्तो अधिकार चाहेका हैनन्, नत अहिलेकै पितृसत्ता सकार्दै बस्न चाहन्छन् । पुरुष होस् या महिला, कसैको पनि हकअधिकार हनन नहुने व्यवस्था निर्माण गर्न सकिँदैन र ?

Source: https://www.nagariknews.com/news/40424/

0

जसले आन्दोलनको ज्योति बाले

बाबासाहेब डा. भीमराव अम्बेडकरलाई भारतको संविधान निर्माताका रूपमा मात्रै चिन्ने धेरै छन्। खासमा उनी दलित र सीमान्तकृत समुदायका विचारक, अगुवा र अभियन्ता हुन्, जसको कुनै जोडा छैन।

भीमराव अम्बेडकरको जन्म १४ अप्रिल १८९१ मा मध्यप्रदेशको महु छावनी गाउँमा छालाको काम गर्ने ‘अछूत’ परिवारमा भएको थियो। उनको पैत्रिक गाउँ रत्नागिरि जिल्लाको अम्बावडे गाउँ हो। पिताको नाम रामजी राव र माताको नाम भीमाबाई थियो। उनी पाँच वर्षको हुँदा उनकी आमाको मृत्यु भएको थियो।

महाराष्ट्रमा नामसँगै आफ्नो गाउँको नाममा ‘कर’ थपेर थर लेख्ने चलन छ। अम्बेडकर प्रारम्भिक शिक्षाका लागि सतराको एउटा सरकारी विद्यालयमा भर्ना हुँदा सुरुमा उनको नाम ‘भीमराव अम्बावाडेकर’ नै राखिएको थियो। तर उनका शिक्षकले ‘अम्बावडेकर’ बोल्नमा असहज लाग्ने हुनाले ‘अम्बेडकर’ उपनाम लेख्न सल्लाह दिए। त्यसपछि अम्बेडकर भनेर सबैले बोलाउन थाले।

अम्बेडकर सानैदेखि कुशाग्र बुद्धिका थिए। शिक्षा आर्जनमा उनको विशेष रुचि थियो। सन् १९०७ मा उनले म्याट्रिक उत्तीर्ण भए। सन् १९०८ मा १७ वर्षको उमेरमा उनको विवाह रमाबाईसँग भयो तर बिहेपछि पनि उनले पढाइलाई निरन्तरता दिइ नै रहे। बडौदाको महाराजबाट प्रतिमहिना छात्रवृत्तिका रूपमा प्राप्त हुने २५ रूपैयाँको सहयोगले उनी सन् १९१२ मा बीए परीक्षामा उत्कृष्ट अंक ल्याएर भए।

उच्च शिक्षा प्राप्त गर्न अम्बेडकर सन् १९१३ मा अमेरिकाको कोलम्बिया विश्वविद्यालयमा भर्ना भए। सुरुका केही महिना उनलाई बास व्यवस्थापनमा निकै समस्या भयो। त्यहाँको खानपानसँग पनि अभ्यस्त हुन सकेनन् उनी। पछि लिविङ्स्टोन हालमा बम्बईको एउटा पारसी विद्यार्थी नवल भथेनासँग बस्न थाले। दुवै विद्यार्थीबीच प्रगाढ मित्रता भयो। कोलम्बिया विश्वविद्यालयको विद्यार्थी जीवन उनका लागि ज्ञानरूपी प्रकाश साबित भयो। उनले साथीहरूसँग स्वतन्त्रतापूर्वक घुम्ने स्वतन्त्रता पाए। त्यहाँ भारतमा जस्तो सामाजिक प्रतिबन्ध थिएन। त्यहाँको जीवन पद्धति तथा गतिविधिमा अछूतपनको कुनै अभिशाप थिएन। त्यहाँ सबैसँग समानताको व्यवहार हुन्थ्यो। अम्बेडकरका लागि त्यो सब कुरा एउटा नयाँ संसारजस्तो लाग्यो। उनको मानसिक क्षितिजको दायरा विस्तार हुँदै गयो। कोलम्बिया विश्वविद्यालयको वातावरणले उनमा ज्ञान आर्जन, विश्व दृष्टिकोण निर्माणमा ऐतिहासिक योगदान ग¥यो।

कोलम्बिया विश्वविद्यालयबाट अम्बेडकरले एमए र पीएचडीको उपाधि प्राप्त गरे। अचानक छात्रवृत्ति बन्द भएका कारण उनी भारत फर्किन बाध्य भए। त्यसपछि बदौडाको सेनामा सैन्य सचिवको पदमा कार्य गर्न थाले। सैन्य सचिवका रूपमा काम गर्दा पनि उनले सामाजिक विभेद तथा अपमानबाट मुक्त पाएनन्। सवर्ण समाजबाट निरन्तर विभेद तथा अपमान भोग्नुपर्‍यो, जसले गर्दा सैन्य सचिवको काम छोड्न बाध्य भए।

अम्बेडकरले बम्बईको ‘सिडनेम कलेज अफ कमर्स एन्ड इकोनोमिक्स’ मा अध्यापन सुरु गरे। सन् १९२० मा कोल्हापुरको महाराजबाट छात्रवृत्ति पाएपछि उनी पढाइ पुरा गर्न लन्डन गए। सन् १९२३ मा उनले डाक्टर अफ साइन्स (डीएससी)को उपाधि प्राप्त गरे। त्यहाँ कानुनमा स्नातक तह उत्तीर्ण गरेर उनी भारत फर्किए। भारतमा बम्बई हाइकोर्टमा वकालत गर्न थाले। बम्बई विधान—परिषद्को सदस्यको पदमा मनोनीत भए।

अमेरिकामा अध्ययनका क्रममा नै उनमा असहायता र गैरबराबरीविरुद्ध विद्रोहको वीजारोपण भएको पाइन्छ। उनी आफ्नो जिम्मेवारी तथा दायित्वप्रति सदैव सचेत थिए। उनले सहरिया जीवनको चमक—दमक तथा चहलपहलबाट आफूलाई टाढा नै राखे। भुख पिपासा र ज्ञान पिपासामध्ये उनको प्राथमिकता ज्ञान पिपासाको तृप्ति नै थियो। उनले आफ्नो जीवनकालमा ४५ हजारभन्दा बढी किताब अध्ययन गरे।

सामाजिक तथा आर्थिक समानताको अनुपस्थितिमा राजनीतिक समानताको कुनै मूल्य हुँदैन। जबसम्म हामी देशमा सामाजिक तथा आर्थिक न्याय आधारित व्यवस्था निर्माण गर्दैनौं तबसम्म लोकतन्त्रको सम्पूर्ण कल्पना साकार गर्न सकिँदैन

डा. अम्बेडकरको अध्ययनको प्रमुख विषय अर्थशास्त्र थियो। यसबाहेक समाजशास्त्र, राजनीति विज्ञान, नैतिक दर्शन र मानव विज्ञानमा पनि गहिरो रुचि थियो। उनी दिनमा १८ घन्टासम्म निरन्तर अध्ययन गर्थे। उनले ‘एडमिनिस्ट्रेसन एन्ड फाइनान्स अफ दि इस्ट इन्डिया कम्पनी’ विषयमा थेसिस लेखेर सन् १९१५ मा एमए पास गरेका थिए। उनले ९ मे १९१६ मा डा. गोल्डन वाइजरको एन्थ्रोपोलोजी सेमीनारमा एउटा शोधपत्र प्रस्तुत गरे। त्यसको शीर्षक हो, ‘कास्ट्स इन इन्डिया : देअर मेकानिज्म, जेनेसिस एन्ड डेभलपमेन्ट (भारतमा जाति प्रथा : त्यसको कार्यप्रणाली, उत्पत्ति र विकास)।’

अम्बेडकरले कोलम्बिया विश्वविद्यालयमा पीएचडी उपाधिका लागि सन् १९१६ मा बुझाएको शोधपत्रको शीर्षक हो, ‘नेसनल डेबिडेन्ड अफ इन्डिया— ए हिस्टोरिक एन्ड एनालिटिकल स्टडी।’ विधिवत् उपाधि प्रदान गर्न शोधपत्र प्रकाशित गर्नुपर्ने थियो। तर आर्थिक अवस्था कमजोर भएकाले उनले विश्वविद्यालयलाई बुझाउनुपर्ने एक प्रति छपाउन सकेनन्। आठ वर्षपछि उक्त शोध प्रबन्ध किताबका रूपमा प्रकाशित भयो र त्यसपछि मात्रै उनले पीएचडी उपाधि प्राप्त गर्न सके।

जुन १९१६ मा डा. अम्बेडकर अमेरिका छोडेर अध्ययनका लागि लन्डन गए। अक्टोबर १९१६ मा अर्थशास्त्र अध्ययन गर्न ‘लन्डन स्कुल अफ इकोनोमिक्स एन्ड पोलिटिकल साइन्स’ मा भर्ना भए। लन्डनका प्रोफेसरहरू उनको गहिरो अध्ययनबाट अति प्रभावित भए र अर्थशास्त्रमा डीएससी उपाधिका लागि स्वीकृति पनि प्रदान गरे। लन्डनमा पनि उनले अमेरिकामा जस्तै आफ्नो अध्ययनमा जोड दिए।

छात्रवृत्तिको समयसीमा सकिएपछि उनी अध्ययन पूरा नगरी भारत फर्किनुपर्ने स्थिति आइलाग्यो। तर, लन्डन विश्वविद्यालयले अक्टोबर १९१७ देखि चार वर्षभित्रमा अध्ययन समापन गर्न अनुमति र सहयोग उपलब्ध गराइदियो। यसले गर्दा उनलाई अध्ययन पूरा गर्ने अवसर पाए। अम्बेडकरले जीवनमा बीए, एमए पीएचडी, डीएससी, डीलिट र बार–एट–ल को उपाधि हासिल गरे। यसरी उनले औपचारिक ज्ञानको शिखर नै निर्माण गरे।

डा. अम्बेडकरको व्यक्तित्व र कृतित्व निर्माणमा अमेरिका र लन्डनको शिक्षाले गहिरो छाप छोडेको देखिन्छ। चिन्तन र दर्शनको शिखरमा पुग्न उनलाई कोलम्बिया विश्वविद्यालय, लन्डन स्कुल अफ इकोनोमिक्स, ग्रेज इन आदिको ठूलो योगदान छ। उपरोक्त संस्थान वा विश्वविद्यालयमा पनि उनी एक सुयोग्य मेधावी छात्रका रूपमा आज पनि गनिन्छन्। कोलम्बिया विश्वविद्यालयले उनलाई ‘सिम्बल अफ नलेज’ (ज्ञानको प्रतीक) को रूपमा मान्यता प्रदान गरेको छ।

डा. अम्बेडकरले अध्ययनसँगै सामाजिक र राजनीतिक सुधारलाई सँगसँगै अगाडि बढाए। उनको प्रेरणाको स्रोत कबीर, फुले र बुद्ध थिए। उनको प्रसिद्ध रचना ‘शुद्र कौन थे ? ’ महात्मा फुलेप्रति समर्पित थियो। उनले अछूत, गरिब, किसान, महिला, मजदुरका सामाजिक, आर्थिक तथा राजनीतिक मुद्दालाई आजीवन उठाइरहे। हिन्दु समाजमा अछूत मानिने समुदाहरूको दीन—हीन अवस्था छँदै थियो, उनी आफैं पनि विभेदित तथा अपमानित जीवन बाँच्न बाध्य भएका थिए। त्यसैले पनि उनले जातीय अन्याय तथा शोषणविरुद्ध भारत नै हल्लाउने खालका विभिन्न आन्दोलनको नेतृत्व गरे। तिनमा सन् १९१७ देखि सन् १९५६ सम्म महाड सत्याग्रह (१९२७), मन्दिर प्रवेश आन्दोलन (१९२९–१९३०), लेबर पार्टीको स्थापना (१९३६), नागपुर सम्मेलन (१९४२), धर्म परिवर्तन आन्दोलन (१९५६) आदि महŒवपूर्ण छन्। बहिस्कृत भारत, मुकनायक र जनताजस्ता अखबारको सम्पादन नेतृत्व गरी उनले समाज सुधारको सांस्कृतिक कार्यलाई पनि अगाडि बढाए। उनका लेख रचनाको भण्डार नै प्रकाशित छ।

भारतको संविधान नै बनाए पनि डा. अम्बेडकरको सपना अधुरो छ। उनी वर्गहीन–वर्णहीन समाज स्थापना गर्न चाहन्थे। उनको मत थियो, केवल राजनीतिक लोकतन्त्रबाट सामाजिक तथा आर्थिक सवाललाई सम्बोधन गर्न सकिँदैन। सामाजिक तथा राजनीतिक गैरबराबरीको मुद्दालाई सचेत रूपमा सम्बोधन गर्नुपर्छ। उनले भारतको संविधानसभामा दिएको अन्तिम भाषण आज पनि सान्दर्भिक र व्यवहारतः प्रमाणित देखिन्छ। उनले सत्तरी वर्षअघि भनेका थिए, ‘सामाजिक तथा आर्थिक समानताको अनुपस्थितिमा राजनीतिक समानताको कुनै मूल्य हुँदैन। जबसम्म हामी देशमा सामाजिक तथा आर्थिक न्याय आधारित व्यवस्था निर्माण गर्दैनौं तबसम्म लोकतन्त्रको सम्पूर्ण कल्पना साकार गर्न सकिँदैन।’

नेपालको परिवेशमा पनि डा. अम्बेडकरका विचार सान्दर्भिक छन्। यहाँ पनि सामाजिक र आर्थिक गैरबराबरीको प्रत्यक्ष प्रभाव राजनीतिमा पनि देखिन्छ। नेपालका दलित, खासगरी मधेसी दलित, बहुजन, मुस्लिम, थारू, अति सीमान्तकृत आदिवासी जनजातिहरू राजनीतिक समानताको अधिकारबाट वञ्चित छन्। दलगत राजनीतिक प्रतिनिधित्वको सवाल चम्चा युगको रूपमा झन्झन् विकास भइरहेको छ। सीमान्त समुदायको स्वायत्तता र एकताबिनाको राजनीतिक प्रतिनिधित्व एउटा औजारको रूपमा प्रयोग भइरहेको छ। यसै सन्दर्भमा बाबासाहेब डा. अम्बेडकरको विचारलाई गहिरो अध्ययन गर्न आवश्यक छ। सामाजिक लोकतन्त्रसहितको राजनीतिक लोकतन्त्रको यात्रा तय गर्न उनको विचारको विकल्प छैन।

Source: http://annapurnapost.com/news/95658

0

जातमाथि संवैधानिक राजनीति

‘गैरदलित विवाह गरेपछि दलितको हत्या । चुलो र कुवा छोएकोे निहुँमा दलितमाथि निर्घात कुटपिट र हत्या । बोक्सीको आरोपमा दलित महिलालाई मलमूत्र खुवाइयो । चिया किनेर खान पाउ“दैनन् सप्तरीका डोम समुदाय । संकलन गरिएन दलितको दूध… !’

पत्रपत्रिकाका यी शीर्षकले हाम्रो समाजमा दलितमाथि जारी विभेद र हिंसाका कथाव्यथा सुनाउँछन् । त्रिभुवन विश्वविद्यालय, मानवशास्त्र÷समाजशास्त्र केन्द्रीय विभागको ‘नेपाल समाजिक समावेशीकरण सर्वेक्षण २०१२’ अनुसार ४६.१ प्रतिशत मधेसी दलित र ३६.३ प्रतिशत पहाडी दलितले शारीरिक हिंसा र गाली–बेइज्जती भोग्ने गरेका छन् । नेपालले प्रजातन्त्र प्राप्त गरेको ६७ वर्ष र लोकतन्त्र–गणतन्त्र भोगेको १० वर्षपछि पनि छुवाछूत तथा जातीय भेदभावका अमानवीय घटना जारी छन् । जातीय भेदभाव तथा छुवाछूत (कसुर र सजाय) ऐन ०६८ लागू भएपछि मात्रै पनि जातीय विभेदमा परी १४ जना दलितले ज्यान गुमाएका छन् । जातीय विभेदको नाममा जारी यस्ता अपराध र हिंसालाई राज्यले रोक्न सकेको छैन ।

नयाँ संविधानका पाना दलित समुदायका हकअधिकारले भरिएका छन् । ती पाना पढ्दा लाग्छ, अब दलितका समस्या बाँकी रहेनन् । तर, त्यसका केही अन्तर्वस्तु र अभ्यासले देखाए– ‘हात्ती आयो हात्ती आयो, फुस्सा’ । ७० वर्षदेखि दलित मुक्तिको सपना पालेर बसेको दलित समुदायलाई नयाँ संविधानले पनि यस्तै अनुभूति दिलायो । दलित समुदायको नेतृत्वगणमा नयाँ संविधानले दलित हक–अधिकारका पक्षमा ठूलै परिवर्तन अनुभूत गराउने आशा थियो । विडम्बना, दैनिकजसो छुवाछूत तथा जातीय भेदभावका अमानवीय घटना भोग्ने अनुपातमा भने कुनै परिवर्तन आएको छैन । आखिर किन यस्तो भयो त ? समस्याको जड संविधान, यसको लेखन, यसको कार्यान्वयन वा राज्य
केमा हो ?

जातमाथि कानुनी अभ्यास
उन्नत समाज निर्माणपूर्व मानिसमा दैवी शक्तिको त्रास थियो । समाजमा दैवी शक्तिको आराधना गर्ने धर्मको राज थियो । धर्मशास्त्र नै कानुन हुन्थ्यो । धर्मको परिभाषा दिने र कानुन बनाउने काम धर्मगुरुले गर्थे । तिनका धार्मिक व्याख्यालाई समाजका शक्तिशालीले सामाजिक नियम बनाए । धर्मकै आडमा मनुस्मृतिसँगै मानव न्यायशास्त्र (वि.सं. १४३६), मुलुकी ऐन (वि.सं. १९१०) जस्ता कानुन निर्माण भए । दलितले जमिन राख्न नपाउने, शिक्षा लिन नपाउने, पेसा वा व्यवसाय परिवर्तन गर्न नपाउने, उपल्लो वर्गको सेवामा जीवन बिताउनुपर्ने नियम बनाइए । ती नियम उल्लंघन गरे शरीरमा किला खोपिदिन, तातो घिउमा हात डुबाइदिने, देशनिकाला गर्ने, मृत्युदण्ड दिनेसम्मका सजाय तोकिए ।

संवैधानिक व्यवस्था हेर्दा ०२० को मुलुकी ऐनमा दलितलाई छुवाछूत गर्न नहुने भनाइ मात्रै थपियो । ०४७ को संविधानले सार्वजनिक स्थानमा दलितलाई छुवाछूत गर्न नपाइने भनी उल्लेख गयो । तर, निजी क्षेत्रमा हुने छुवाछूतलाई फुक्का गरिदियो । हालको नयाँ संविधानले विगतको तुलनामा दलितका लागि प्रायः हकअधिकार समेटेको जस्तो देखिन्छ । केही प्रावधानले भने यसको गरिमालाई भंग गरिदिएका छन् । हिजो शक्तिमा रहेको वर्गले आफ्नो हितअनुकूल कानुन बनाएर समाजमा लागू गरेको थियो, त्यही परम्पराबाट डेढ शताब्दीपछि बनेको आजको संविधान पनि मुक्त हुन सकेको छैन । दलितलाई केही दिएजस्तो गरे पनि संविधानले कूटनीतिक तवरले फेरि पनि सवर्ण समुदायलाई नै शक्तिमा राखिरहने प्रवृत्ति देखाएको छ । आज दलित समुदाय मानव विकास सूचकांकमा पछि पर्नुमा हिजोदेखिका यस्ता विभेदकारी कानुनी अभ्यासकोे हात छ ।

संविधानभित्रको ‘कु’विधि
संविधानले एकातिर दलित अधिकारको बाटो खुला गरिरहँदा अर्कातिर यसको ढोकै बन्द हुने व्याख्या अघि सारेको छ । धारा ४ मा नेपाल राज्यको विशेषतामा ‘धर्मनिरपेक्षता’लाई राखी त्यसको अर्थ ‘सनातनदेखि चलिआएको धर्म संस्कृति संरक्षणलगायत धार्मिक, सांस्कृतिक स्वतन्त्रता’ हो भनी स्पष्ट गरिएको छ । नेपाललाई धर्मनिरपेक्ष राष्ट्र घोषणा गर्नु आफैँमा प्रगतिशील पहल हो, तर त्यसको व्याख्यामा जे लेखियो, त्यसले धर्मशास्त्रको आधारमा दलितमाथि गरिएका दमन र हिंसालाई जोगाएर राख्ने विषयलाई नकार्न सकिँदैन । यस्तै, धारा ८४ को उपधारा २ मा समानुपतिक निर्वाचन प्रणालीअन्तर्गत जनसंख्याको आधारमा संघ र प्रदेश (धारा १७६ को उपधारा ६) व्यवस्थापिकामा प्रतिनिधित्व गराउने सूचीमा दलितलगायत अन्य समावेशी समूहसँगै ‘खस–आर्य’लाई पनि राखिएको छ । त्यसलाई अझ स्पष्ट पार्दै भनिएको छ– ‘खस–आर्य भन्नाले क्षेत्री, ब्राह्मण, ठकुरी, सन्न्यासी (दशनामी) समुदाय’ हो ।

‘कानुन’को अड्को
जातीय छुवाछूत अन्त्य गर्नु चुनौतीकै विषय हो । यद्यपि, राज्यले चुनौती चिर्न बलियो रणनीति लियो भने असम्भवचाहिँ होइन । मौलिक हकअन्तर्गतका धारा २४ को ‘छुवाछूत तथा भेदभावविरुद्धको हक’ र धारा ४० को ‘दलितको हक–अधिकार’लाई सँगसँगै कार्यान्वयनमा लैजान सकियो भने चुनौती हल हुन कम समय लाग्ने थियो । तर, संविधानको धारा ४० को हक तत्काल उपयोग गर्न नपाउने गरी यसको कार्यान्वयनका लागि ‘कानुन निर्माण’ गर्नुपर्ने अड्को थापिएको छ । रोजगार, प्राविधिक तथा व्यावसायिक शिक्षा, स्वास्थ्य र सामाजिक सुरक्षा, भूमिहीनलाई एकपटकका लागि भूमि वितरण तथा आवासविहीनका लागि आवास निर्माणजस्ता दलितका निकै महत्वपूर्ण सवाललाई सीधै कार्यान्वयनको मार्गबाट हटाउँदै यी अधिकार प्रयोग गर्न कानुन नै कुर्नुपर्ने व्यवस्था गरिएको छ ।

त्यसमाथि पनि कानुन निर्माणमै ढिलाइ हुने र निर्माण भए पनि ती दलितपक्षीय नहुने शंका छँदै छ । किनभने पहिलो शंका त समयावधिमै छ । संविधानको धारा ४७ ले ‘मौलिक हक कार्यान्वयन’का लागि राज्यले बनाउनुपर्ने कानुनको समयावधि संविधान प्रारम्भ भएको मितिले तीन वर्ष तोकेको छ, जुन अवधि सकिन केही महिना मात्रै बाँकी छ । तर, यसका लागि आवश्यक बहस प्रारम्भसमेत हुन सकेकोे छैन । दोस्रो शंका कानुन कार्यान्वयनमा छ ।

अबको बाटो
राज्यसत्ताभन्दा सशक्त धर्मशास्त्रद्वारा शासित मानसिकताबाट जातीय विभेद हटाउन विशिष्ट र स्पष्ट रणनीति बनाउनुपर्ने थियो । त्यो हुन सकेन । दलित अधिकार कार्यान्वयनको बाटो खुलाउन ‘संविधान संशोधन’ र ‘कानुन निर्माण’का लागि चाहिने बहुमत र यसले लिने समयका कारण हालको संविधानबाट दलित समुदायले राहत पाउन अझ थुप्रै दशक कुर्नुपर्ने प्रस्ट छ । यसर्थ अबको दलित आन्दोलनले दलित समुदायलाई कानुनी शासनको प्रत्याभूति गराउन कुनै नयाँ तेस्रो विकल्पको खोजीका लागि बहस चलाउनुपर्ने देखिन्छ ।
pariyargauri@gmail.com

Source: http://www.enayapatrika.com/2018/03/16/31933/

0

जातीय वर्चस्वको नयाँ भाष्य

०७२ को भूकम्पपछि दलितसँगै बहिष्कृत समुदायलाई पुनर्निर्माण प्रक्रियामा कसरी समेटिन सकिन्छ भन्ने विषयमा छलफल आयोजना गरेका थियौँ । प्रमुख वक्ताका रूपमा आमन्त्रण गरेका थियौँ– योजना आयोगका सदस्य डा. यज्ञबहादुर कार्की ।

उनले विषयमा प्रवेश गर्नुको सट्टा उपदेश दिए, ‘मैले दलितको घरमा पसेर खाना खाएको छु । छुवाछुत र विभेदका घटना धेरै घटेका छन् । छुवाछुत दलितभित्रै व्याप्त छ । पहिले तपाईंहरू आफूभित्रको छुवाछुत अन्त्य गर्नुस् ।’

                        
संविधान निर्माणको अन्तिम चरणमा दलित आन्दोलनका अगुवा दलितका हक–अधिकार सुनियोजित ढंगले काटिएकाले एमालेका अध्यक्ष केपी ओलीसामु ज्ञापनपत्र बुझाउन गएका थिए । ओलीले पनि कार्कीकै भाषामा ‘आफूले दलितको घरमा खाना खाएको र दलितलाई विभेद नगरेको’ भन्दै विषयान्तर गरे । दलितसँग सम्बन्धित कार्यक्रममा धेरैजसो ‘उच्च’ जातका वक्ता उपदेश दिने वा विषय मोड्ने गर्छन् । उनीहरूले फर्मुलाजस्तै प्रायजसो तीनवटा सुझाब दिने गर्छन् ।

पहिलो– तपाईंहरू आफैँले आफूलाई दलित नभन्नुहोस् । दोस्रो– पहिले तपाईंहरू आफूभित्रकै छुवाछुत र विभेद हटाउनुहोस् । तेस्रो– मैले दलितको घरमा खाना खाएको छु, विभेद घटेको छ ।

यस्ता फर्मुलाजस्ता सुझाब सुन्दा प्रश्न उठ्छ– उनीहरू आखिर किन यस्तो सल्लाह दिन्छन् ? के छ त यस्तो सुझाबपछाडिको मनसाय ?

यस्ता सल्लाह–सुझाबभित्र तीन मनसाय लुकेको पाइन्छ । एक–दलितमाथि वर्ण–जातको वर्चस्व कायम राख्नु । दुई– दलित समुदायलाई पुनः विभेद गर्नु र तेस्रो– दलितका वास्तविक समस्यालाई ढाकछोप गर्नु ।

‘दलितले आफैँलाई दलित भन्नु हुँदैन’

माक्र्सवादी चिन्तक अन्तोनियो ग्राम्सीका अनुसार प्रभुत्वशाली वर्गले सहमतिका आधारमा सीमान्तकृत वा शासित वर्गमा आफ्नो दर्शन, विचार, मूल्य मान्यता, आनिबानी, संस्कृति, परम्परा, धर्म, भाषाको वर्चस्व कायम गर्छ । ‘आफूलाई दलित भन्नु हुँदैन’ भन्ने विचारले पनि दलित र गैरदलितको शक्ति–सम्बन्धलाई छोप्दै वर्ण–जात व्यवस्थाको वर्चस्व कायम राख्छ ।

तर, दलितले भने प्रभुत्वशाली जातबाट परिभाषित ‘अछुत’ शब्दलाई इन्कार गर्दै ‘दलित’ चयन गर्दै त्यस वर्चस्वको प्रतिवाद गरेका छन् । आहुतिका अनुसार ‘दलित’ शब्दले दलितभित्रका सबै जात र थरलाई एकीकृत गर्दै सचेत हुन, संगठित हुन र संघर्षशील हुन प्रेरित गर्छ ।

यसले स्रोत–साधन र संस्कृतिमा रहेको असमान र विभेदकारी सम्बन्धलाई उजागर गर्न र फेर्न प्रेरित गर्छ । यस्तो सम्बन्ध र पहिचान रहेसम्म ‘उच्च’ वर्ण र जातको वर्चस्वविरुद्ध संघर्ष गर्न उत्प्रेरित गरिरहन्छ । ‘दलित’ शब्द अस्तित्वमा रहेसम्म पुरानो शक्ति–सम्बन्धका पक्षधरका लागि खतराको घन्टी बजिरहन्छ ।

यसै क्रममा दलित शब्द हटाउने नियतका साथ दलितको अर्थ र उद्देश्यलाई तोडमरोड गरिएको पाइन्छ । जस्तै– दलित शब्दलाई अपमान गर्ने अर्थमा मात्रै बुझाउने गरिन्छ, त्यसमा लुकेको प्रतिरोधको मतलबलाई भने लुकाउने गरिन्छ । यस्तो परिभाषा अँगालेपछि दलितमाथि वर्चस्व कायम हुन्छ । यसले दलितलाई फुटाएको छ र फुटबाट वर्ण–जात व्यवस्था कमजोर हुँदैन ।

‘पहिले दलितभित्रकै छुवाछुत र विभेद उन्मूलन गर’

जातीय भेदभाव तथा छुवाछुत उन्मूलनको कुरा उठ्नासाथ आउने सुझाब हो : ‘पहिले दलितले आफूभित्रको विभेद र छुवाछुत अन्त्य गर, आफूहरू नै सराबरी होऊ, एकताबद्ध होऊ, अनि बल्ल हामीलाई भन ।’

त्यसो त ‘उच्च’ वर्ण र जात पनि बराबर र एकताबद्ध कहाँ छन् र ? एकै वर्णभित्र पनि एकले अर्कोलाई उँचनीचको व्यवहार गर्छन्, कतिपय अवस्थामा छुवाछुत र भेदभाव पनि । त्यसको उदाहरण हो, ब्राह्मणभित्र उपाध्याय र जैसीबीच विभेद ।

जैसीहरूलाई वेद पढ्ने, होम गराउने र यजमानलाई पूजापाठ गराउनबाट वञ्चित गरिएको छ । जैसीका चेलीबेटी उपाध्याय ब्राह्मणलाई चल्दैन । कतिपय उपाध्यायले जैसीबाहुनले छोएकोसमेत खाँदैनन् ।

विभेद र छुवाछुत सिंगो समाजमा रहेको अवस्थामा सबैले आआफ्नो समुदायभित्रको विभाजन र छुवाछुतविरूद्ध बोल्नुपर्ने होइन र ? समग्र हिन्दू वर्ण र जात व्यवस्थाको विरुद्धमा धाबा बोल्नुपर्ने होइन र ?

सामाजिक परिवर्तन सबै जात र समूहको परिवर्तनबाट मात्र सम्भव हुन्छ । दलितभित्रको विभेदबारे मात्रै खोइरो खन्ने प्रवृत्तिले दलित समुदाय डबल सिकारका भागी हुन्छन् र समाज परिवर्तन नै अवरुद्ध हुन्छ ।

‘दलितको घरभित्र पसेर खाएको छु, विभेद घटेको छ’

प्रधानमन्त्री ओलीदेखि अन्य उच्च जातका वक्ताले भन्ने भनाइ हो, ‘दलितको घरभित्र पसेर खाएको छु, विभेद घटेको छ ।’ पहिलो कुरा, उच्च जातले दलितको घरभित्र पसेर खाना खाँदैमा दलित समुदायमाथि जारी विभेद र छुवाछुत घटेको भन्न मिल्दैन ।

उदाहरणका लागि, जनयुद्धका वेला प्रचण्ड र उनका लडाकुले दलितका घरमा बास बस्ने र खाना खाने गरे । त्यस्तै, दलित र गैरदलितको पहलमा कैयौँ गाउँगाउँमा सहभोज कार्यक्रम पनि गरिए । तर, विभेद र छुवाछुत हटेको देखिएन, हटेका भनी प्रचारित ठाउँमा पनि पुनस्र्थापित भएको देखिन्छ ।

किनभने खास विभेद दलित समुदायमा होइन, गैरदलितका घर प्रवेशमा र भातपानीमा छ । दलितहरूलाई उच्च जात भनाउँदाहरूको घरमा पस्न, भान्सामा सँगै बसेर भातपानी खान, बिहेबारी गर्नमा विभेद छ ।

आफूले विभेद नगरेको दाबी गर्नेहरूलाई सोध्नुपर्छ, उनीहरूले कतिजना दलितलाई आफ्नै घरको भान्सामा लगेर खाना खुवाए, भातपानीमा छुवाछुत गरेनन् र बिहेबारीको पर्खाल हटाए ?

मुख्य प्रश्न कुनै व्यक्तिले विभेद र छुवाछुत ग-यो कि गरेन भन्ने होइन, जातको आधारमा गरिने विभेद गर्ने सामाजिक तथा सांस्कृतिक शक्ति–सम्बन्ध फेर्न सकियो कि सकिएन भन्ने हो । यस्तो शक्ति–सम्बन्ध नफेरिएसम्म दलितमाथि हुने विभेद घट्यो भन्नु वास्तविकतालाई छोप्नु हो ।

जातीय भेदभाद तथा छुवाछुत बिस्तारै घट्ने भन्दै यसका लागि समय लाग्छ भन्दै कुर्ने समय छैन । यस्तो सुस्त मानसिकताबाट पीडितले न्याय नपाउन सक्छन् । र, दलितले भोगेका मुख्य समस्या सरोकारवालाले सम्बोधन नगर्ने सम्भावना प्रबल हुन्छ ।

यस्तो अमानवीय कलंक हटाउन ढिलो भइसक्यो, अब हतार गर्नुपर्ने हुन्छ । यही गतिमा जाने हो भने जातीय भेदभाव तथा छुवाछुत उन्मूलनका लागि हजारौँ वर्ष लाग्न सक्छ ।

(विक दलित रिडरका सहकर्मी एवं अध्येता हुन्)