0

मधेस र दलित कोटाभित्र पनि ‘मधेसी दलित’ कोटा

-भोला पासवान

समावेशी लोकतन्त्रका लागि भएको आन्दोलनमा दलितको सहभागिता र बलिदान समानुपातिक रहेको थियो । तर दलितलाई सेवासुविधा दिनुपर्दा संविधान, ऐन, नीति नियममा गोलमटोल शब्द राखेर असमानुपातिकता कायम राखिएको छ । प्रस्तावित निजामती सेवा ऐन, २०७४ मा केन्द्रित रहेर हेर्दा ऐन र कार्यान्वयनमा विरोधाभाष देखिन्छ । Continue Reading

0

दलितबारे कम्युनिस्ट बुझाइ

“सबै नागरिकको स्वतन्त्रता र जातपात र नश्ल र जातिको आधारमा गरिने भेदभावलाई कानुनद्वारा खत्तम पारिनेछ र त्यसको उल्लङ्घनलाई कानुनद्वारा दण्डनीय पारिनेछ ।” –नेकपाको पहिलो घोषणापत्र

कम्युनिस्ट आन्दोलनले स्थापनादेखि नै दलितमाथि हुने जातीय विभेदविरुद्ध बोलेको छ । यस्तै जमिनमाथि जोत्नेको स्वामित्व स्थापित गर्ने कार्यक्रम त्यतिबेलै तय गरिएको छ । जमिन्दारीप्रथा र सबैखाले सामन्ती शोषणको उन्मलून गर्ने जोताहाहरुलाई जमिनको वितरण गर्ने र पूर्ण नागरिक स्वतन्त्रताको हक स्थापित गर्ने कार्यनीति कम्युनिस्ट पार्टीको स्थापनाकालदेखि नै रहेको छ । सामन्ती शोषणको अन्त्य गर्न आह्वान गर्दै घोषणापत्रमा भनिएको छ, “कम्युनिस्ट पार्टी शोषकहरुलाई ठोक्ने जनताको मुड्की हो । तसर्थ हामी मजदुरवर्ग र भूमिहीन तथा गरिब किसानहरुको सर्वोत्तम छोराछोरीहरुलाई र जनवादी विद्यार्थी, युवा तथा महिलाहरुलाई नेपाल कम्युनिस्ट पार्टीका जुझारु पङ्त्तिहरुमा सामेल हुन आह्वान गर्दछौं । किनभने, एउटा बलियो कम्युनिस्ट पार्टीले मात्रै जनताको जनवादी क्रान्तिलाई विजयसम्म पु¥याउन सक्दछ ।” घोषणापत्रमा भनिएजस्तो शोषकहरुलाई हान्ने एउटा मुक्का दलित समुदाय हो ।

यही आह्वानसँगै जातपात र भेदभावको विरोध गर्ने कम्युनिस्ट पार्टीको नाराका कारण दलित समुदाय पनि सो आन्दोलनमा लामबद्ध हुन सुरु गरेका हुन् । कम्युनिस्ट पार्टीको स्थापनासँगै यसलाई हुर्काउने काममा पनि दलितहरुको निकै ठूलो भूमिका रहेको छ । निरङ्कुश राणा शासनदेखि, पञ्चायत र प्रजातान्त्रिककाल हुँदै माओवादी जनयुद्धको कालखण्डसम्म भूमिगत कम्युनिस्ट नेताकार्यकर्ताको ‘सेल्टर’ दलित बस्तीमा नै हुने गथ्र्यो ।

रणेन्द्र बरालीका अनुसार कम्युनिस्ट पार्टी गठनपछि ००७ सालमा के.आई. सिंह, एकदेव आलेसँगै क्रान्तिमा सहयात्रा गर्ने धरै दलितहरु थिए । २००८ सालतिर टी.आर. विश्वकर्माले सुनसरी जिल्लाको ‘सेक्रेटरी’ थिए । तनहुँमा एकदेव आलेले चलाएको किसान आन्दोलनमा मानुँका चाउरे सार्कीले निकै महत्वपूर्ण भूमिका निर्वाह गरेका थिए । २०१३ सालतिर उनी पार्टीको जिल्ला कमिटीमा काम गर्थे । केन्द्रीय स्तरको नेतृत्व गर्ने व्यक्ति चाहिँ रुपलाल विश्वकर्मा नै हुन । उनी सर्वहारा श्रमिक सङ्गठनका अध्यक्ष थिए । २०४७ उनीसहित मिलेर नेकपा (एकताकेन्द्र मसाल) निर्माण गरिएको थियो, जसमा पोलिटब्युरो सदस्य थिए ।

कम्युनिस्ट आन्दोलनमा २०२१÷०२२ सालपछाडि मात्रै पूर्णकालीन कार्यकर्ताहरु उत्पादन हुने र नेतृत्व विकास गर्ने क्रम बढेको हो । झापा विद्रोहमा टेकेन्द्र र पानवीर विश्वकर्माहरुले नेतृत्वदायी भूमिका निर्वाह गरेका थिए । सो आन्दोलनमा पक्राउ परेका टेकेन्द्र १६ वर्ष जेल परेका थिए । जदुवीर विश्वकर्मा, हिरालाल विश्वकर्मा पनि कम्युनिस्ट पृष्टभूमिबाटै राजनीतिमा आएका व्यक्तिहरु थिए । हाल एकीकृत नेकपा (माओवादी)का केन्दीय सल्लाहकार तिलक परियार २०२४ देखि र रणेन्द्र बराली २०२६ देखि क्रियाशील पुराना नेताहरु हुन् भने नेकपा (मसाल)का पोलिटब्युरो सदस्य सन्तबहादुर नेपाली पनि निरन्तर कम्युनिस्ट आन्दोलनमा क्रियाशील दलित नेता हुन् ।
नेपालको सक्कली सर्वहारावर्ग दलित समुदाय हो । तर, उनीहरुले भोगिरहेको जातीय विभद सहितको वगीर्य समस्या हल गर्ने समग्र नीति, योजना र कार्यक्रम ल्याउनमा कम्युनिस्ट पार्टीहरुले ध्यान नदिएको साँचो हो । एमाओवादीका पोलिटब्युरो सदस्य तथा दलित नेता आहुतिका अनुसार रुपलाल विश्वकर्माले २०२५÷०२६ सालतिर ‘दलित’ शब्द प्रयोग गरेर आन्दोलन गरेका हुन् । तर, सिङ्गो कम्युनिस्ट आन्दोलनको कुरा गर्दा ४० को दशकपछि मात्रै दलित विषयलाई बाक्लोसँग प्रवेश गराइएको हो । आहुति भन्छन्, “मुख्य कुरा, कम्युनिस्टहरुको वर्ग विश्लेषण नै अपूर्ण छ । नेपाली समाजको वर्गसंरचना विशिष्टखालको छ, जातपातका आधारमा सामाजिक हैसियत र वर्ग किटान हुने अवस्था छ । यो विशिष्ट चरित्रको सामन्तवादमा आधारित छ भन्ने कुरा कम्युनिस्ट आन्दोलनको आत्मसात गर्न सकेको छैन ।” सबैलाई एकैठाउँमा राखेर सोलोडोलो रुपमा हेरिएकाले नै दलित समुदायको मुद्दालाई कम्युनिस्ट आन्दोलनले सही रुपमा उठाउन नसकेको हो । उनी भन्छन्, “दलित समस्या विशिष्टखालको छ भन्ने कुरा दलित आन्दोलनले स्थापित गरिसकेपछि ५० को दशकमा मात्रै कम्युनिस्ट पार्टीहरुले स्वीकार गरेका हुन् ।”

यसमा २०२६ सालवरपर दलित मुद्दा समातेर क्रियाशील रुपलालहरुको नेपाल राष्ट्रिय दलित जनविकास परिषद् स्मरणीय रहेको छ । तर, पार्टीभित्र दलितहरुको छुट्टै सङ्गठन निर्माण गर्नुपर्छ भन्ने कुरा चाहिँ ४० को दशकदेखि मात्रै स्थापित भएको हो । २०४३ सालमा नेकपा (मसाल)ले जातीय समता समाज स्थापना गरेर यसको थालनी गरेको थियो । तत्कालीन नेकपा (माले) ले ‘उत्पीडित जातीय उत्थान मञ्च’ गठन गरेको थियो । नेपाल राष्ट्रिय जनविकास परिषद् नेपाल राष्ट्रिय दलित मुक्ति मोर्चा, उत्पीडित जनजातीय मुक्ति मोर्चा र छुवाछूत मुक्ति सङ्गठनबीच एकीकरण भएर कम्युनिस्ट दलितहरुको सङ्गठन पद्मलाल विश्वकर्माको नेतृत्वमा ‘नेपाल उत्पीडित दलित जातीय मुक्ति समाज’ २०४९ मा गठन भयो ।

तर कम्युनिस्ट पार्टीहरुको विभाजनसँगसँगै नेकपा (एमाले)ले छविलाल विश्वकर्मा नेतृत्वको नेपाल उत्पीडित जातीय मुक्ति समाज, तत्कालीन नेकपा (माओवादी) निकट दलितहरुले सन्तोषी विश्वकर्माको नेतृत्वमा नेपाल दलित मुक्ति मोर्चालाई भातृ सङ्गठनको रुपमा विकास गरेको देखिन्छ । अहिले तिलक परियारको नेतृत्वमा एकीकृत नेकपा (माओवादी)को भातृ सङ्गठन क्रियाशील छ भने जितु गौतमको नेतृत्वमा नेकपा (एमाले) सम्बद्ध नेपाल उत्पीडित जातीय मुक्ति समाज क्रियाशील छ । त्यस्तै राजेश विश्वकर्माको नेतृत्वमा नेकपा (मसाल) सम्बद्ध जातीय समता समाज, केशबहादुर परियार नेतृत्वमा नेकपा (एकीकृत) सम्बद्ध उत्पीडित जातीय उत्थान सङ्घ (एकीकृत) भातृ सङ्गठनको रुपमा क्रियाशील छन् ।

दलित आन्दोलनको चापले गर्दा कम्युनिस्ट आन्दोलन नेपालको सामन्तवाद विशिष्टखालको छ भन्ने बुझाइमा लगभग पुगेको देखिन्छ । यद्यपि, अहिलेसम्म पनि सबै कम्युनिस्ट पार्टीहरु दलित मुद्दामा प्रष्ट छैनन् । हिजो दलित नै भन्न नचाहने कम्युनिस्ट पार्टीहरु अहिले दस्तावेजमा दलित समुदाय भनेर विषय राख्न बाध्य हुन थालेका छन् । कतिपय क्रान्तिकारी धाराका कम्युनिस्ट पार्टीहरुले दलित समुदायलाई समग्र आर्थिक, राजनीतिक समस्यासँग जोडेर सम्बोधन गर्ने प्रयत्न गरेका छन् भने कतिपयले दलित केवल छुवाछूत भेदभावसहितको सांस्कृतिक मुद्दाका रुपमा मात्रै हेर्ने गरेका छन् । आहुति भन्छन्, “दलित समस्या केवल सामाजिक–सांस्कृतिक समस्या मात्रै होइन, त्योभन्दा गम्भीर आर्थिक–राजनीतिक मुद्दा हो । जुन कुरालाई कम्युनिस्ट पार्टीहरुले आत्मसात गरेर सोहीअनुरुप ‘प्याकेज’ कार्यक्रम बनाउन जरुरी छ ।”

दलित नेतृत्वविकासका लागि पनि कम्युनिस्ट पार्टीहरुले खास योजना ल्याउन सकेको देखिँदैन । अहिले एकदुई जनालाई कोटामा ल्याइदिने काम त सुरु भएको छ । यसलाई पनि सकारात्मक नै मान्नुपर्छ तर यतिमा पुग्दैन । दलित नेतृत्व विकासको वातावरण पनि बनाइनुपर्छ । आहुति भन्छन्, “नेतृत्व विकासको लागि छुट्टै प्रणाली, छुट्टै व्यवस्थापनसहितको प्रशिक्षण र त्यही प्रकारको जिम्मेवारी दिइनुपर्छ । त्यस्तो प्रणाली विकासबारे छलफल सुरु भएको छ ।” जेहोस्, अहिले तीव्र गतिमा हुन नसके पनि कम्युनिस्ट आन्दोलनमा दलित प्रतिभाहरुको विकास भएको छ । पार्टीहरुभित्र पनि दलित नेतृत्वलाई स्थापित गर्न प्राथमिकता दिने कुरा सैद्धान्तिक रुपमा स्थापित भएको छ ।

योगदानका हिसाबले नेपाली कम्युनिस्ट आन्दोलनमा दलित समुदाय निरन्तर संलग्न रहँदै आएको छ । राणाविरोधी होस् या पञ्चायतविरोधी आन्दोलन, झापा विद्रोह होस् या माओवादी जनयुद्ध, उनीहरुको ठूलै बलिदान गरेका छन् । अझ माओवादी जनयुद्धको पहिलो सहिद नै दलित समुदायबाट दिलबहादुर रम्तेल भएका थिए । ००७ सालको राजनीतिक परिवर्तनका लागि तनहुँ बन्दीपुरका चन्द्रबहादुर सार्कीले सहादत प्राप्त गरेका थिए भने ०३६ सालको धनकुटाको छिन्ताङ काण्डमा टङ्क विश्वकर्मा र गम्भीर दर्जीले सहादत प्राप्त गरेका थिए । ०४६ सालको जनआन्दोलनमा रेखा विश्वकर्मा, ऋषि परियार, पम्फादेवेवी खड्गीले सहादत प्राप्त गरेका थिए भने २०६२÷०६३ को जनआन्दोलनमा सेतु विक, दीपक विक र चन्द्र बयलकोटीले ज्यान गुमाएका थिए ।

यसबाहेक तत्कालीन नेकपा (माओवादी)ले सञ्चालन गरेको जनयुद्धमा करिब ११ सयभन्दा बढीले बलिदान गरेका थिए, जसले थुप्रै नयाँ नेतृत्व पनि जन्माएको छ । अहिले ठूला कम्युनिस्ट पर्टीहरुमध्ये एकीकृत नेकपा (माओवादी)का तर्फबाट २४, नेकपा (एमाले) ११ जना दलित सभासद् छन् । एमाओवादीमा ७ जना केन्द्रीय सदस्य दलित समुदायका छन् भने दुई पोलिटब्युरो सदस्य छन् । त्यस्तै नेकपा (एमाले मा ५ वैकल्पिक सहित ८ जना केन्द्रीय सदस्य रहेका छन् । समाज यस प्रकृतिको नेतृत्वले मात्र सन्तुष्ट भएजस्तो लाग्दैन । सम्भवतः मुलुकले सबभन्दा उत्पीडित समुदाय हुनुको नाताले दलित नेतृत्व नै पो खोजिरहेको हो कि ?

स्रोत ः मूल्याङ्कन÷२०६८, वैशाख

0

राज्यद्वारा नै आरक्षणको दुरुपयोग

– डा. रमेश सुनाम : निजामती सेवा ऐन २०४९ (दोस्रो संशोधन २०६४) ले निजामती सेवामा खुलातर्फ हुने कुल रिक्त पदको ४५ प्रतिशत महिला, आदिवासी र जनजाति, मधेसी, दलित, अपाङ्ग र पिछडिएका क्षेत्रका लागि छुट्याउने व्यवस्था गरेको थियो । आरक्षणको यो व्यवस्थालाई ‘संघीय निजामती सेवाको गठन, सञ्चालन र सेवाका सर्तहरूको व्यवस्था गर्न बनेको विधेयक’ मस्यौदामा पनि निरन्तरता दिइएको छ । आरक्षित सिट मध्येबाट आदिवासी जनजातिलाई ३२ प्रतिशत, मधेसीलाई २६, विपन्न खस–आर्यलाई १२, दलितलाई १२, थारुलाई ५, अपांगता भएका व्यक्तिलाई ५, पिछडिएको क्षेत्रलाई ४, मुस्लिमलाई ३ र पिछडा वर्गलाई १ प्रतिशत छुट्याइएको छ । कुल आरक्षित सिटको ५० प्रतिशत महिलालाई छुट्याउनुका साथै त्यस मध्येबाट खस–आर्य महिलालाई ३० प्रतिशत, आदिवासी जनजातिलाई २२, मधेसीलाई २०, दलितलाई १०, थारुलाई ५, अपांगता भएका व्यक्तिलाई ५, पिछडिएको क्षेत्रलाई ४, मुस्लिम, पिछडा वर्गका महिलालाई १ प्रतिशत छुट्याइएको छ ।

यो मस्यौदा विधेयकमा केही स्वागतयोग्य नयाँ व्यवस्था गरिएको छ । आरक्षित सिटको आधा महिलालाई, मुस्लिम समुदायलाई आरक्षणमा समावेश, आरक्षणको सुविधा बाबु वा आमाले लिइसकेको अवस्थामा उनीहरूका छोराछोरीले यस्तो सुविधा नपाउने जस्ता व्यवस्था पनि समेटिएको छ । दुर्भाग्य, विधेयकमा प्रस्तावित आरक्षणको प्रतिशत र त्यसको आधार स्पष्ट र न्यायसंगत देखिँदैन । परिमार्जन बिना यो विधेयक पारित भएमा यसले समावेशिताको प्रबद्र्धन होइन, बरु असमावेशितालाई दिगो बनाउनेछ ।

आरक्षणको मर्ममा आघात

आरक्षण वा समावेशी नीतिको मर्म भनेको हिजो राज्यले गरेको दमन, विभेद र संरचनागत हिंसाले पछाडि पारिएका समुदायलाई मूलधारमा ल्याउनु र कर्मचारी तन्त्रजस्तो राज्यको स्थायी अङ्गमा उनीहरूको सम्मानजनक प्रतिनिधित्व सुनिश्चित गराउनु हो । आरक्षण नीतिलाई व्यवस्थित रूपमा निर्माण गर्न कम्तीमा दुई पक्षहरूको गहन एकीकृत विश्लेषण गर्न जरुरी हन्छ । पहिलो, विभिन्न पछाडि पारिएका समुदायले भोगेको विभेदको भार र बहिष्करणको गहिराइ । दोस्रो, जनसंख्याको अनुपातमा ती समुदायको निजामती सेवामा प्रतिनिधित्वको अवस्था ।

प्रस्तावित आरक्षण व्यवस्थामा विभेदको इतिहास र बहिष्करणको गहिराइलाई पुरै बेवास्ता गरिएको छ । केही हदसम्म पछाडि पारिएका समुदायको जनसंख्याको अनुपातलाई ध्यान दिइएको देखिन्छ । विभिन्न समुदायको निजामती सेवामा प्रतिनिधित्वको अवस्था विश्लेषण गरेको भए समावेशीको अहिलेको अवस्था झल्किन्थ्यो र निजामती सेवालाई समानुपातिक समावेशी बनाउनेगरी आरक्षण सिट बाँडफाँड गर्न पनि सघाउ पुग्थ्यो । यति विश्लेषण गर्न राज्यसँग स्रोतसाधनको कमी छैन । विश्वका उत्कृष्ट विश्वविद्यालयबाट दीक्षित धेरै कर्मचारी निजामती सेवामा कार्यरत छन् । निजामती किताबखानामा राखिएको ८३,००० कर्मचारीको तथ्यांक केलाउने हो भने समावेशीको अवस्था छर्लंग हुन्छ । तर नेपालको शासक वर्ग त्यसो गर्न चाहँदैन, यथार्थ लुकाउन खोज्छन् । पछाडि पारिएका वर्गलाई नीति–नियम बनाउने माथिल्लो तहमा पुग्न सहज बनाउन पनि आरक्षणको व्यवस्था गरिन्छ । तर बढुवाका लागि यो विधेयकमा आरक्षणको व्यवस्था गरिएको छैन ।

मारमा पिँधकै वर्ग

लक्षित समुदायको जनसंख्या, समावेशिताको अहिलेको अवस्था तथा उनीहरूले भोगेको विभेदको समग्र लेखाजोखा बिना तयार पारिएको विधेयक, जसले धेरै आरक्षणको लाभांश पाउनुपर्ने, तिनै समुदायलाई थप उत्पीडित बनाइदिने खतरा छ । सबैभन्दा बढी मार नेपाली समाजको पिंँधमा राखिएका दलितलाई पर्ने देखिन्छ । सरकारी तथ्यांक अनुसारको १३ प्रतिशत जनसंख्या भएका दलितको निजामती सेवामा १.५ प्रतिशतभन्दा कम प्रतिनिधित्व छ । अधिकारकर्मीहरू २० प्रतिशत दलित जनसंख्या भएको जिकिर गर्छन् । के बाहुन–क्षत्री, के जनजाति सबैले विभेद गर्ने दलित समुदायलाई १२ प्रतिशतमात्र सिट छुट्याइएको छ । त्यसमा पनि राजपत्रांकित द्वितीय तथा प्रथम श्रेणी वा सो सरहका पदहरूमा खुला प्रतिस्पर्धाबाट पदपूर्तिको प्रावधान हटाइएकाले आरक्षणको प्रावधानलाई ती पदहरूको हकमा घुमाउरो पारामा निष्प्रभावी प्राय: बनाइएको छ । दलितको जनसंख्या, हालको प्रतिनिधित्वको अवस्था तथा राज्यले गरेको विभेद र उनीहरूले भोगेको दैनिक छुवाछूत र पीडालाई न्यायोचित हिसाबले सम्बोधन गर्ने हो भने कम्तीमा पनि २० प्रतिशत छुट्याउन न्यायोचित देखिन्छ ।

दलित समदायलाई बढी सिट दिनुको सट्टा ‘विपन्न खस–आर्य’ भन्ने नयाँ समूह निर्माण गरी दलितका लागि छुट्याएजति नै १२ प्रतिशत सिट आरक्षित गरिएको छ । विपन्न बाहुन–क्षत्रीको विरोध गरेको होइन, तर किन खस–आर्यका विपन्नलाई मात्रै आरक्षण भन्ने प्रश्न उठ्छ नै । निजामती सेवालाई सर्वहारा वर्गको प्रतिनिधित्व गराउन खोजेको हो कि भने दलित, जनजाति तथा मधेसी समुदायभित्रका विपन्नलाई पनि छुट्टै सिटको व्यवस्था गर्नुपर्‍यो । गरिबी घटाउने मनसाय हो भने गरिबी निवारण कार्यक्रम देशमा धेरै नै छन् । करिब ३१ प्रतिशत जनसंख्या भएको बाहुन–क्षत्री समुदायको निजामती सेवामा अहिले नै दोब्बर ६२ प्रतिशत, प्रतिनिधित्व छ । पिछडिएको क्षेत्र, विपन्न खस–आर्य आदिको नाममा छुट्याएको सिटबाट बाहुन–क्षत्री समुदाय नै अत्यधिक लाभान्वित हुनेछन् । उपयुक्त उम्मेदवार उपलब्ध हुन नसकेमा त्यस्तो पद त्यसै वर्ष विज्ञापन गरिएको अन्य आरक्षित समूहहरूको उम्मेदवारमध्ये योग्यताक्रमको आधारमा पदपूर्ति गरिनेछ भन्ने व्यवस्थाले पनि बाहुन–क्षत्री वा तुलनात्मक रूपमा सबल जनजाति वा मधेसी भित्रका समुदायलाई फाइदा हुनेछ ।

हुँदा–हुँदा प्रदेशसभा तथा प्रतिनिधिसभाको समानुपातिकमा समेत ३१.२ प्रतिशत खस–आर्यलाई छुट्याइएको छ, ताकि यही समूहका प्रत्यक्ष निर्वाचनमार्फत यसभन्दा अगाडिका चुनावमा दुई तिहाइभन्दा बढी निर्वाचित हुने गरेका छन् । शासक वर्गले आरक्षण व्यवस्थाको योभन्दा बढी दुरुपयोग अरू गर्ने ठाउँ नै छैन । संविधानमा रहेको शब्दावली ‘समानुपातिक समावेशी’मा खेल्न खोजेको देखिन्छ । अत: आरक्षण असमावेशिताको निरन्तरताको साधन बन्ने खतरा बढेको छ ।

आरक्षित समूह भित्रको असमानता

जनजाति तथा मधेसी भित्रका केही समुदायको अहिले नै समानुपातिक प्रतिनिधित्व छ । आरक्षण मार्फत तिनै समुदायले फाइदा पाइराख्नु उपयुक्त हुँदैन । उदाहरणका लागि ५ प्रतिशत जनसंख्या भएका नेवार समुदायले निजामतीमा ८ प्रतिशत अंश ओगटेका छन् । यद्यपि जनजातिबाट नेवार समुदायले नै धेरै फाइदा पाइरहेको यथार्थ हो । त्यस्तै थारु तथा पिछडा वर्गलाई छुट्टै आरक्षित सिट व्यवस्था गरिएको छ । जनजाति भित्रबाट थारुलाई मात्रै किन छुट्टै व्यवस्था गरिएको हो ? उनीहरूको प्रतिनिधित्व अत्यन्तै कम भएर त्यसो गरिएको हो कि अन्य कारण हो, स्पष्ट छैन ।

यसरी आरक्षित समुदायलाई सिट बाँडफाँड गर्दा न्यूनतम गृहकार्य पनि भएको देखिँदैन । महिलाको हकमा पनि आरक्षित सिट बाँडफाँड गर्दा जनसंख्यालाई मात्रै आधार मानेको जस्तो देखिन्छ । निजामती सेवामा कार्यरत करिब १९,००० महिला निजामती कर्मचारीबाट ‘र्‍यान्डम्ली’ छानिएका २०० महिलाको तथ्यांक केलाउँदा बाहुन–क्षत्री महिलाको करिब ६० प्रतिशत, जनजातिको २८, मधेसीको ७ र दलितको २.५ प्रतिशत प्रतिनिधित्व देखिन्छ । हालको समावेशीको अवस्थाको विश्लेषण बिनाको महिला आरक्षित सिट बाँडफाँडले निजामती सेवा समानुपातिक समावेशी नबन्ने पक्का छ । त्यस्तै हालसम्म ७०० दलितले आरक्षणबाट निजामती सेवा प्रवेश गरिसकेका छन् । तर दलित जनसंख्याको एक तिहाइ ओगट्ने तराई दलितले हालसम्म आरक्षण सिटको १० प्रतिशतमात्रै हिस्सा लिनसकेका छन् ।

अन्त्यमा,

जुन समुदाय धेरै विभेदित र बहिष्कृत हो, त्यो समुदायलाई धेरै आरक्षित सिट दिनुपर्ने । तर यो विधेयकले त आरक्षणको मर्म, सिद्धान्त र विधि विपरीत गएर संविधानले कल्पना गरेजस्तो समानुपातिक समावेशिता होइन, बरु बहिष्करणलाई झन् दिगो बनाउँदै लैजाने र कर्मचारीतन्त्रको स्वरूपमा खासै परिवर्तन नल्याउने देखिन्छ । अहिले मुुलुुक प्रदेश र केन्द्रको चुुनावमा होमिएको छ । पार्टीहरू तालमेल, गठबन्धन तथा प्रचारबाजीमा ब्यस्त छन् । यस्तो परिस्थितिमा यो मस्यौदा विधेयक ल्याइएको छ । यस्तो अवस्थामा आरक्षणमा त्यति गहन बहस हुने छाँटकाँट त देखिँदैन । आरक्षणका मुद्दाहरूलाई विज्ञ तथा नागरिक समाजले सार्वजनिक बहसमा ल्याउन जरुरी छ । शासक वर्गले जस्तोसुकै अन्यायपूर्ण नियम–कानुन बनाए, त्यही लागू हुने हिजोदेखि चलिआएको खेलको नियम परिवर्तन गर्न जरुरी छ ।

डा. सुनाम युनाइटेड नेसन्स युनिभर्सिटी, टोकियोमा अनुसन्धानरत छन् ।

साभारः कान्तिपुर दैनिक

2

महिला आन्दोलन र दलित महिला

-जेबी विश्वकर्मा

-जेबी विश्वकर्मा

नेपालमा महिला हिंसासँग सम्बन्धित विभिन्न घटना दैनिकजसो समाचारका रूपमा आइरहेका हुन्छन् । बेचबिखनमा परेका, बलात्कृत भएका, बोक्सीको आरोपमा यातना दिइएका र अन्तरजातीय विवाहका कारण महिलामाथि हुने हिंसा शृंङ्खलाबद्ध रूपमा बाहिर आइरहेका छन् । विगत केही वर्षदेखि राज्यको पुनर्संरचना, राजनीतिक—सामाजिक रूपान्तरण र संविधान निर्माणबारे तीव्र बहस चलिरहेको छ । महिला आन्दोलनले नयाँ संविधानमा महिला अधिकार सुनिश्चित गर्नका लागि निरन्तर आवाज उठाइरहेको छ । राज्य र राजनीतिक प्रक्रियामा महिला समावेशीकरण, महिलाको राजनीतिक नेतृत्व विकास, सम्पत्तिमाथिको अधिकार, आमाको नामबाट नागरिकता, प्रजनन अधिकार, कार्यस्थलमा हुने यौन दुव्र्यवहारजस्ता विषयलाई महिला आन्दोलनले राष्ट्रिय राजनीतिको महत्वपूर्ण मुद्दाका रूपमा उठाइरहेको देखिन्छ । यद्यपि, स्थानीय तहमा हुने महिला हिंसाका घटनामा भने यो आन्दोलनले पर्याप्त मात्रामा हस्तक्षेप गर्न सकेको देखिँदैन ।

महिला आन्दोलनले बहुआयामिक लडाईं लड्नुपर्ने अवस्था छ । मूलतः पितृसत्तात्मक राज्यसत्ता, पुरुषप्रधान समाज, रुढीवादी–विभेदकारी सामाजिक–सांस्कृतिक परम्पराविरुद्ध यसले लड्नुपर्ने छ भने आन्दोलनभित्रै पनि समाजका विविध समूहसँगको अन्तरसम्बन्ध र अन्तरविरोधको सही सम्बोधन र संयोजन गर्नुपर्ने आवश्यकता छ । राष्ट्रिय राजनीतिमा जसरी बहिस्करणको अन्त्य हुनुपर्ने, विविध जाति, भाषा, धर्म, संस्कृति र समुदायका सवाललाई सम्बोधन गरिनुपर्ने मुद्दा सशक्त ढंगले उठेको छ, स्वभाविक रूपमा महिला आन्दोलनभित्र पनि यो मुद्दा जबरजस्त उठ्दैछ र उठ्न जरूरी पनि छ । सैद्धान्तिक रूपमा हेर्दा जति महिला आन्दोलन सशक्त हुँदै जान्छ, त्यति नै आन्तरिक अन्तरविरोधहरू पनि हल हुँदै जान्छन्, साथै जति जागरुकताका साथ महिला आन्दोलनभित्रको अन्तरविरोधलाई सम्बोधन गरिन्छ, आन्दोलनले त्यति नै धेरै गति लिन्छ ।

नेपाली समाजमा सबैभन्दा बहिस्करणमा पारिएको समुदाय दलित हो । करिब १३ प्रतिशत जनसंख्या रहेको दलित समुदायभित्रका दलित महिला अझ बढी उत्पीडनमा पारिएका छन् । दलित समुदाय राजनीतिक रूपमा बहिस्करणमा पारिँदै आएको छ भने आर्थिक रूपमा उत्पादनका स्रोत–साधनबाट वञ्चितीकरणमा पारिएका छन् । अझ बालीप्रथा, खलोप्रथा, हलिया, हरूवा, चरूवाजस्ता शोषणमूलक श्रमसम्बन्धका कारण थप उत्पीडनमा पारिएका छन् । केन्द्रीय तथ्यांक विभागको नेपाल जीवनस्तर सर्वेक्षण २०६६/६७ ले नेपालको गरिबी २५.१६ प्रतिशत रहेको देखाएको छ तर करिब ४१ प्रतिशत दलित अभैm पनि गरिबीको रेखामुनि रहेका छन् । सामाजिक–सांस्कृतिक रूपमा अमानवीय छुवाछूत–भेदभावसमेत भोग्न बाध्य बनाइएको दलित समुदाय कुनै एउटा निश्चित जाति भने होइन । सामाजिक राष्ट्रिय दलित आयोगले खस–पर्वते, मधेसी र नेवार जातिभित्रका विभिन्न २६ जातीय समूहलाई दलित समुदायभित्र समावेश गरेको छ । यसरी विविध जातीय समूहभित्रका दलित महिलाका समस्या पनि बहुआयामिक छन् । महिला अधिकार आन्दोलनको दृष्टिकोणबाट हेर्दा दलित महिलाका आधारभूत समस्या र समाधानका उपायबारे गम्भीर समीक्षा हुन सकेको देखिँदैन ।

भिन्न जातिगत शोषण–उत्पीडन

आधारभूत रूपमा खस–पर्वते जातिका दलित महिला वर्गीय, जातीय र लिङ्गीय गरी तीन प्रकारका शोषण उत्पीडनमा छन् । मधेसीका दलित महिला वर्गीय, जातीय, लिङ्गीय, क्षेत्रीय र भाषिक गरी पाँच प्रकारका शोषण–उत्पीडनमा छन् । त्यस्तै, नेवारभित्रका दलित महिलाचाहिँ वर्गीय, जातीय, लिङ्गीय र भाषिक गरी चार प्रकारको शोषण–उत्पीडनमा छन् । यसरी दलित महिलाभित्र रहेको बहुआयामिक समस्याबारे नेपालको महिला आन्दोलनमा खासै विमर्श हुन सकेको छैन ।

महिला आन्दोलनभित्र खस—पहाडे महिला र मधेसी महिला, आदिवासी जनजाति, दलित, मुस्लिम महिलाका विशिष्ट खाले समस्या छन् । यसो भए तापनि अन्य समुदायका महिलाका तुलनामा सबैभन्दा उत्पीडनमा पारिएका र छुवाछूत—भेदभावसमेत भोग्न विवश दलित महिलाको समस्याबारे नेपाली महिला आन्दोलनको दृष्टिकोण के हो ? दलित महिलाले भोग्दै आएको अमानवीय विभेद समाधानको योजना प्राथमिकताक्रममा कहाँनिर पर्छ ? अहिलेसम्म दलित महिलामाथि भएका हिंसाका घटनामा नेपाली महिला आन्दोलनको भूमिका कस्तो रह्यो ? आदि विषयमा महिला आन्दोलनको दृष्टिकोण र भूमिका के हो भन्ने कुरा अब बहसमा आउन ढिला भइसकेको छ । दलित महिला गैरदलित पुरुषबाट मात्रै होइन, गैरदलित महिलाबाट समेत भेदभावमा पर्ने गरेका छन् । अर्कोतिर छुवाछूत–भेदभावका कारण गैरदलित महिला पनि निरन्तर हिंसाको सिकार हुनुपरेको छ । यसतर्फ पनि महिला आन्दोलनको क्रियाशीलता बढ्नुपर्ने देखिन्छ । दुवै प्रकृतिका प्रतिनिधिमूलक घटना यहाँ उल्लेख गरिएको छ ।

२०७१ वैशाख ३१ गते बुटवल श्रीरामटोलमा भाडामा बस्दै आएकी १८ वर्षीया सविता विश्वकर्मालाई स्थानीय धारामा पानी भर्ने क्रममा गैरदलितले भन्दा अगाडि पानी भरेको आरोपमा कुटपिट भयो । गर्भवती विश्वकर्मालाई स्थानीय विष्णु क्षेत्री र उनका दुई छोरी जुना र सोनीले गाग्रीले पेटमा हिर्काएर बेहोस बनाए । त्यति मात्रै होइन, बुहारीमाथि कुटपिट भएपछि धारामा पुगेकी सविताकी सासू रीता विश्वकर्मालाई समेत उनीहरूले निर्घात कुटपिट गरे । यस घटनामा पुरानो र नयाँ दुवै पुस्ताको संलग्नता रहेको देखिन्छ । सुकुम्बासी परिवारमा मजदुरी गर्दै जीविका चलाउँदै आएको विश्वकर्मा परिवारलाई यो घटनाले त्रसित मात्रै बनाएन, उनीहरूको आत्मसम्मानमा समेत ठेस पु¥यायो । तर, महिला आन्दोलनले यो घटनामा पीडितको न्यायका लागि पहल गर्न सकेन ।

विवाह व्यक्तिको नैसर्गिक अधिकार हो । विवाह गर्ने उमेर पुगेका युवायुवतीले आफूलाई मन परेको व्यक्तिसँग विवाह गर्न पाउनुपर्छ । तर, अन्तरजातीय विवाहका कारण दलित महिला र गैरदलित महिला हिंसा र यातनाका सिकार हुँदै आएका छन् । २०७१ सालकै असोजमा स्याङ्ग्जा जिल्लाको आलमदेवी—५ का २३ वर्षीय सन्तोष बिक र सोही गाविस–१ की २० वर्षीया रेखा पाण्डेबीच भएको अन्तरजातीय विवाहलाई पाण्डे परिवारले स्वीकार गरेन । अन्ततः पाण्डे पक्षले छोरीलाई विभिन्न प्रयत्नपछि फिर्ता लग्यो । त्यस्तै, २०७१ भदौमा विराटनगर गोकुलटोलकी २० वर्षीया उर्मिला खतिवडा र सोही ठाउँका सुमन मग्रातीबीच अन्तरजातीय विवाह भयो । स्थानीय अदालतले उनीहरूबीच पति—पत्नी नाता कायम पनि गरायो । तर, खतिवडा परिवारले कथित सानो जातिको केटासँग विवाह गरेको भन्दै प्रहरीको सहयोगमा  छोरीलाई फिर्ता लगेर कडा नियन्त्रणमा राखेको समाचार बाहिर आयो । यस्ता घटना देशैभरि निरन्तर भइरहेका छन् ।

अघिल्लो घटनामा गैरदलित महिलाबाट पनि दलित महिलामाथि हिंसा गरिएको देखिन्छ भने दोस्रो र तेस्रो घटनामा अन्तरजातीय विवाह गरेकै कारण दलित पुरुष र गैरदलित महिलामाथि हिंसा भएको देखिन्छ । जातीय भेदभावका कारण उत्पन्न यस्ता घटनाहरूबारे नेपालको महिला आन्दोलन अनविज्ञ छैन । तर, पीडित महिलाहरूका बारेमा महिला आन्दोलन किन मौन रहन्छ ? महिला आन्दोलनले समीक्षा गर्नुपर्ने यो एउटा महत्वपूर्ण विषय हो । यसले के देखाउँछ भने नेपाली महिला आन्दोलनले अहिले सामाजिक–सांस्कृतिक क्षेत्रमा रहेका यस्ता मुद्दाप्रति ध्यान दिन सकेको छैन अथवा बेवास्ता गरिरहेको छ ।

महिला आन्दोलनको रूपान्तरण

नेपालको राजनीतिक रूपान्तरणको आन्दोलनमा दलित महिलाहरूले पनि ठूलो बलिदान गरेका छन् । २०४६ सालको आन्दोलनमा सेनाको गोलीबाट मारिएका रेखा विश्वकर्मा र पम्फा खड्की, माओवादी सशस्त्र आन्दोलनका क्रममा बलिदान भएर र युद्धमोर्चाको नेतृत्व सम्हालेर दलित महिलाले राजनीतिक रूपान्तरणको लडाईंमा आफ्नो सक्रियता देखाएको देखिन्छ । त्यति मात्रै होइन, निरङ्कुश राजतन्त्रको अन्त्य गरी गणतन्त्र स्थापनाका लागि भएको २०६२/६३ मा सेतु बिकले आफूलाई बलिदान गरेको इतिहास साक्षी छ । यो आन्दोलनले विशेषगरी एकात्मक, केन्द्रिकृत, पुरुषप्रधान र सामन्ती समाजलाई जबर्जस्त रूपान्तरणको प्रक्रियामा लैजान सफल भयो । जेठ १५ गते बसेको संविधानसभाको पहिलो बैठकले हिन्दू सामन्ती राजतन्त्रात्मक व्यवस्थाको अन्त्य गरी नेपाललाई गणतन्त्रात्मक मुलुकमा रूपान्तरण गरिदियो । त्यस्तै, प्रतिनिधिसभाले आमाका नामबाट पनि नागरिकता दिने व्यवस्था गर्दै राज्य संरचनामा महिलालाई ३३ प्रतिशत प्रतिनिधित्व गराउने निर्णय ग¥यो । यिनै राजनीतिक आन्दोलनको जगमा थोरै मात्रामा भए पनि महिलाको राजनीतिक प्रतिनिधित्व र अधिकारको कुरालाई सम्बोधन गर्ने प्रयत्न भएको देखिन्छ । महिला समावेशीकरण वा राज्यसत्ता र नीति निर्माण गर्ने तहमा प्रतिनिधित्वको कुरा यी आन्दोलनले जबरजस्त उठाएका थिए । तर, महिला समावेशीकरण अन्तर्गत जातीय, भाषिक, सांस्कृतिक, क्षेत्रीय रूपमा पछाडि पारिएका समुदायको प्रतिनिधित्वका लागि संविधानसभामा थोरै प्रयत्न भएको पाइए पनि अन्यत्र यस्तो अभ्यास प्रभावकारी हुन सकेको देखिँदैन । राजनीतिक तथा प्रशासनिक नियुक्ति, केन्द्रीय तहमा हुने औपचारिक कार्यक्रममा यसको प्रस्ट झल्को देख्न सकिन्छ ।

अर्को कुरा, विभिन्न समुदाय वा क्षेत्रमा महिला हिंसाका रूपहरू फरक–फरक छन् । विभेदकारी सांस्कृतिक मान्यता वा रुढीवादी मान्यताले अहिले पनि समाजमा सशक्त पकड जमाइरहेको छ । विभेदकारी परम्परागत सांस्कृतिक मान्यता र यसको मनोवैज्ञानिक प्रभावलाई अन्त्य गर्नेतर्फ राज्य, राजनीतिक दलको विशेष भूमिका रहन्छ । सामाजिक–सांस्कृतिक रूपान्तरणका लागि राज्यले गर्ने प्रयत्नसँगै महिला आन्दोलनले पनि सशक्त अभियानहरू सञ्चालन गर्न आवश्यक छ । बेलाबेखत गैरसरकारी संस्थामार्फत हुने औपचारिक/अनौपचारिक कार्यक्रमले महिला जागरणका क्षेत्रमा केही काम भएका छन् तर ती कार्यक्रमहरू निश्चित समयावधिका लागि मात्रै हुने गरेका प्रशस्त उदाहरण छन् ।

राजनीतिक दलहरूले त महिला जागरण र सशक्तीकरणका क्षेत्रमा खासै अभियान चलाउने गरेको पाइँदैन । त्यसकारण राजनीतिक र सामाजिक क्षेत्रबाट संयुक्त रूपमा महिला जागरणका अभियान सञ्चालन नगर्ने हो भने महिलाले प्राप्त गरेका अधिकार पनि व्यवहारिक जीवनमा रूपान्तरित हुन सक्दैनन् । त्यसैले महिलाभित्रका विविधता, विविध समुदायका महिलाहरूमा रहेका बहुआयमिक सरोकारबारे महिला आन्दोलनले वास्तवमै रूपान्तरण गर्ने अभियान चलाउनु पर्छ । दलित महिलाको कोणबाट हेर्दा छुवाछूत–भेदभावको अन्त्य गर्ने कुरालाई प्राथमिक रूपमा समावेश गरिनुपर्छ । सांस्कृतिक रुढीवादविरुद्ध दलित महिलालाई जागरुक बनाउने र सशक्तीकरण गर्ने तथा गैरदलित महिलामा रहेको विभेदकारी सांस्कृतिक मान्यताको अन्त्य गर्ने दिशातर्फ अभियान चलाइनु जरूरी छ । महिला आन्दोलनले संयुक्त रूपमा सञ्चालन गर्ने यस्ता अभियानले दलित महिलाको मात्रै होइन, जातीय विभेद र भेदभावका कारण प्रताडित गैरदलित महिला, बालबालिका र सिंङ्गो समाजकै लोकतान्त्रीकरणमा महत्वपूर्ण भूमिका खेल्न सक्छ । दलित महिलालाई छुट्टै राखेर अबको महिला आन्दोलन सफल हुन सक्दैन ।

अबको बाटो

राज्यको पुनर्संरचनाको मर्म सबै खालको उत्पीडन र विभेदको अन्त्य, सबै नागरिकको उन्नत जीवन र समृद्धि हो । तर, दलित महिलाको अधिकार स्थापित नगरी सही अर्थमा समाजको पुनर्संरचना हुनै सक्दैन । त्यसकारण राज्यको पुनर्संरचना हुँदा मुख्य गरी दलित महिलाका आधारभूत समस्या सम्बोधन गराउने दिशातिर नेपालको महिला आन्दोलनले ध्यान केन्द्रित गर्नुपर्छ । बहुआयामिक समस्याको जालोमा जेलिएको दलित महिलाको समस्याका विविध पाटोबारे महिला आन्दोलनभित्र पनि बहस, छलफल र अन्तक्र्रिया हुनुपर्छ । दलित महिलाका विशिष्ट प्रकृतिका समस्या समाधानका मुद्दालाई महिला आन्दोलनको प्राथमिकतामा राख्ने वा कार्ययोजना नै बनाएर अगाडि बढ्दुपर्ने आवश्यकता छ । यस दिशातिर सिङ्गो महिला आन्दोलनको ध्यान जानुपर्छ ।

दलित महिलाले भोगिरहेको समस्या केवल उनीहरूको निजी मामिला वा समस्या मात्रै होइन । यसको अन्तरसम्बन्ध गैरदलित समुदायमा पनि परिरहेको छ । दैनिक जीविकाका क्रियाकलापदेखि अन्तरजातीय विवाह आदिका रूपमा यो मुद्दा बाहिर आउने गरेको छ । यति मात्रै होइन, महिला वा दलित महिलाका मुद्दा सिङ्गो राज्यसत्ता र समाजको समेत सरोकारको विषय भएकाले दलित महिला आन्दोलनलाई किनारा लगाएर नेपालको महिला आन्दोलन सफल हुन सक्दैन । त्यसकारण दलित महिलाका सवाललाई महिला आन्दोलनले आत्मसात गरी सोही अनुरूप कार्यक्रम वा गतिविधि अगाडि बढाउनुपर्छ ।

आन्दोलनसँग स्वभाविक रूपमा एजेन्डा, नीति, नेतृत्व र गतिविधि गाँसिएर आउँछन् । आन्दोलनलाई स्वीकार्य बनाउनका लागि यसको नेतृत्व पनि मौलिक हुनुपर्छ अर्थात् नेपाली समाजको विविधताको प्रतिबिम्ब आन्दोलनको नेतृत्व, नीति, एजेन्डा र गतिविधिमा झल्किनुपर्छ । महिला आन्दोलनभित्रको समावेशीकरणको मुद्दामा थप ध्यान दिन आवश्यक छ । दलित महिलाको दृष्टिकोणबाट हेर्दा पितृसत्तात्मक र जातीय व्यवस्थाबाट निकै संघर्ष गरेर आएका दलित महिलालाई पनि आन्दोलनको नेतृत्वमा ल्याउने प्रयत्न गरिनुपर्छ । आन्दोलनले नै नेतृत्व स्थापित गर्ने भएका कारण दलित समुदायका महिलालाई विशेष व्यवस्था वा अवसरको सिर्जना गरेर महिला आन्दोलनको नेतृत्वमा स्थापित गराउन महिला आन्दोलनको भूमिका महत्वपूर्ण हुन्छ ।

दलित महिलामाथि हुने हिंसाका घटनामा राज्य, राजनीतिक दल र महिला आन्दोलनको भूमिका त्यति सशक्त हुन सकेको देखिँदैन । यदाकदा दलित महिलामाथि अन्य समुदायका महिलाबाटै भएका हिंसाका सन्दर्भमा महिला आन्दोलनले मौन साँध्ने गरेको गुनासाहरू पनि आउने गरेका छन् । महिलाबाटै दलित महिला पीडित हुनु दुःखद अवस्था हो भने महिला आन्दोलनले पीडितका न्यायका पक्षमा सक्रियता नदेखाउनु अर्को बिडम्बना हो । त्यसकारण महिला जागरण अभियानमा सामाजिक–सांस्कृतिक क्षेत्रमा रहेका विभेदकारी मूल्य–मान्यता अन्त्य गर्न वा सांस्कृतिक रूपान्तरणका लागि महिला आन्दोलनले पनि विशेष अभियान चलाउनु पर्छ ताकि दलित महिलाले आत्मसम्मानपूर्वक आन्दोलनमा सहभागी हुने र नेतृत्व दिने अवस्था बनोस् । नेपालको महिला आन्दोलनले दलित महिलाका मुद्दालाई एउटा महत्वपूर्ण मुद्दाका रूपमा स्वीकार गरी नीति, नेतृत्व र कार्यक्रममा उदाहरणीय काम गर्न सके यसबाट दलित महिलाको अधिकार स्थापनाका लागि मात्रै नभई समग्र महिला आन्दोलनमा नै उल्लेखनीय योगदान पुग्न सक्नेछ ।

स्रोत : (‘अस्मिता हाम्रो’ माघ–फागुन अंक, २०७१)

 

1

नामाकरण र अपमानको राजनीति

-शिवहरि ज्ञवाली

-शिवहरि ज्ञवाली

‘आमैको नाम के होला?’ मैले सोधेँ।

‘केलाई चाहिएको होला? अनुदानको पैसो पाइँदैन होला क्यारे?’ भत्किएको घरलाई झम्मै ढाकेको ऐँसेलुको झ्याङ्तर्फ देखाउँदै बुढी आमैले भनिन्।

‘गाविसकै नाम फेरेर गौरीशंकर बनाए। विटुलाको के नाम हुनु? जाबो नाम पनि फेर्न पाएहुन्थ्यो नि!’ उमेरले ६० कटेकी साविकको चंखु–५ दोलखाकी सर्किनी कमिनीले भनिन्। उनलाई दलित भएकै कारण गाउँमा बच्चैदेखि भोग्नु परेको जातीय विभेद र अपमानले जत्ति पोलेको छ, त्योभन्दा बढी आफ्नै नामले।

गत वैशाख ३० गते शनिवारको कान्तिपुर कोसेलीमा म र विमल आचार्यद्वारा संयुक्त रुपमा लेखिएको ‘नाममा के छैन?’ शीर्षकको आलेख प्रकाशित भएपछि संयोगवस दोलखा र सुनसरीका नाममा एकार लगाइएका दलित समुदायका धेरै जनासँग भेट हुने मौका जुर्‍यो। उमेरले नेटो कटेका मात्र होइन, मेरै उमेरका र अझ प्लस टु पढ्दै गरेका भाइ–बहिनीहरुका नाममा समेत एकार लाइएका थिए। प्रत्यक्ष भेटमात्र होइन, यसबीचमा सामाजिक सञ्जालमार्फत् यस्ता धेरै एकारान्त नामका नागरिकताहरु पनि पाएँं।

नामसँग जोडिएका अपमान र हेलाका दर्दनाक अनुभव त कति हो कति। दोलखाकै ‘कीर्तिबहादुर पोर्तेल’को नाम गाविस सचिवले नै ‘कृते पोत्रेल’ बनाइदिए। सुनसरी औरावानीकी एक दलित महिलाको नाम ‘सुँगुरी’ बनाइयो। हामीले एकारान्त नामको सिफारिस गर्ने गाविस सचिवहरुको जातीय अवस्था हेर्दा उनीहरु सबैजसो ब्राह्मण र क्षेत्री समुदायकै थिए। यी दुवै नागरिकतामा ‘उपाध्याय’ र ‘निरौला’ थरका अधिकारीहरुको हस्ताक्षर छ।

यसअघिको लेखमा हामीले नेपालमा नामाकरणको पद्धति कसरी विकास भयो भन्ने विषयमा केही प्रश्नहरु उठाएका थियौं। उक्त आलेखमा विश्वभर नामाकरणका प्रचलन र त्यसका आधारहरुबारे विश्लेषण गरिएको थियो। अध्ययनका क्रममा अधिकांश पचासको हाराहारीमा पुगेका दलित समुदायका व्यक्तिहरुको नागरिकतालाई अध्ययनको आधार मानेका थियौं। तर, लेख प्रकाशित भएपछि भर्खर उच्चशिक्षा पढ्दै गरेका धेरै युवा विद्यार्थीहरुको नाममा एकारान्त भएकाले उनीहरुले भोगेको डरलाग्दो मानसिक समस्या र अपमानबोधको डरलाग्दो अवस्थाले झस्कायो।

ल्याटिन ‘डिग्नस’ मूल हुँदै फ्रेन्चबाट १२ औं शताब्दीमा अंग्रेजी भाषाको रुपमा प्रचलित ‘डिग्निटी’ र वि.सं. २०४६ पछिको राजनीतिक परिवर्तनपछि नेपालमा व्यापक प्रयोगमा आएको ‘आत्मसम्मान’ शब्द सम्मानार्थी रुपमा प्रयोग गरिन्छ। तर, नेपाली विद्वत वर्ग र राजनीतिले आत्मसम्मानका ‘सूक्ष्म’ आयामका विषयमा कहिल्यै चासो राख्न सकेन।

अठारौं शताब्दीका स्कटिस विद्वान तथा ग्रिक भाषाका अध्येता ‘स्टर्ट ब्ल्याकी’ भन्छन्, ‘आत्मसम्मान उसभित्र के छ भन्नेमा होइन, ऊ के हो? भन्नेसँग सम्बन्धित हुन्छ।’ कुनै पनि व्यक्ति के हो भन्ने विषय ऊ जन्मेको समाज, वातावरण, भूगोल, वंश, जात, रङ आदिसँग सम्बन्धित हुन्छ। त्यसैले ब्ल्याकीले भनेझैं आत्मसम्मान कुनै एक व्यक्तिसँगमात्र होइन ऊ, ऊसको परिवार र समग्र सामाजिक संरचनासँग पनि जोडिएको हुन्छ।

सामाजिक आत्मसम्मानलाई ‘स्वसम्मान र सम्बन्ध’सँग जोडेर हेर्ने गरिन्छ। स्वसम्मानले कुनै पनि व्यक्ति स्वयंको आत्मविश्वास, गाम्भीर्यता, विश्वास र सच्चाउन सक्ने क्षमतालाई जनाउँछ। र, यस्तो आत्मसम्मान समाज र यसका अवयवहरुसँगको अन्तक्रियाकामार्फत् निश्चित इतिहास, स्थान, समय र सामाजिक सन्दर्भमा कायम राख्न सकिन्छ। तर, सम्बन्धको आत्मसम्मानले भने कुनै एक व्यक्तिले व्यक्ति वा समाजसँग अन्तक्रिया गर्दा उसले प्राप्त गर्ने ‘मूल्य’ र ‘गौरव’ कसरी प्राप्त गर्छ भन्ने कुरालाई जोड दिन्छ (ज्याकोबसन, २००७)। अब एकारान्त नाम भएका दलित समुदायका व्यक्तिहरुले नेपाली समाजको सन्दर्भमा अन्य समुदायका व्यक्तिहरुसँग अन्तक्र्रिया गर्दा ‘आत्मसम्मान’ कायम भएको अनुभूति गर्न सक्छ? निश्चय नै सक्दैन।

नामकै कारण कुनै व्यक्तिको आत्मसम्मान र उसलाई कस्तो मानसिक असर पर्छ भन्ने विषयमा खासै अध्ययन–अनुसन्धान हुन सकेको छैन। नेपालमा त यस्तो किसिमको अनुसन्धान भएको लेखकद्वयले कुनै छेकछन्दो पाउन सकेनन्। तर, छिमेकी राष्ट्र भारतमा यस विषयमा केही अध्ययनको सुरुवात भएको छ। सन् २०१५ मा भारतीय अध्येता यसपाल अशोकराओले ‘ह्युमिलेसनः अन्डरस्ट्यान्डिङ् इट्स नेचर एस्कपेरियन्स्ड कन्सीक्वेन्सेस’ मा नाम र थरसँग जोडिएको जातीय विभेदको सम्बन्धले मुख्यतः व्यक्ति वा समुदायको पहिचानलाई निषेध गर्ने र यस्तो समुदायमाथि घृणा सृजना गर्ने उल्लेख गरेका छन्।

उनले डा. अम्बेडकरको उदाहरण दिँदै दलित समुदायमाथि हुने भेदभावले उनीहरु कि पहिचानको परिवर्तन गर्न तर्फ लाग्ने कि विद्यमान शक्ति सम्बन्धभित्रै सङ्घर्ष तर्फ उन्मुख हुने बताएका छन्। उनी महात्मा गान्धीले प्रयोग गरेको ‘हरिजन’को उपाधिलाई अस्वीकार गर्दै दलित समुदायले ‘दलित’ शब्दलाई आत्मसात गर्नुको कारण र अम्बेडकरले बुद्ध धर्म अँगाल्नुको कारक पनि पहिचानको निषेध र घृणाको राजनीतिको परिणाम मान्छन्।

यसपालको अपमानको ‘पहिचानको परिवर्तन र शक्ति सम्बन्धभित्रको सङ्घर्ष’को सिद्धान्त नेपाली दलित आन्दोलनको सन्दर्भमा पनि मेल खान्छ। दलित शब्दको विरोधमा दलित समुदायभित्रैबाट आएको विरोध, आरक्षणको सन्दर्भमा गैरदलित मानसिकता र धर्म परिवर्तन पनि त्यसैको श्रृङ्खला हो। तर, नेपाली दलित आन्दोलन शक्ति सम्बन्धभित्रै सङ्घर्ष गर्ने बाटोमा नै छैन।

यस्तो आन्दोलनले राजनीतिक अधिकारलाई नीतिगत रुपमा सुनिश्चित गरे पनि व्यवहारिक रुपमा आम दलितहरुको आत्मसम्मानलाई कायम गर्न सक्दैन। भारतमा भने ‘द ग्रेट चमार’ को नाममा होस् या ‘भीम आर्मी’को नाममा सङ्घर्षको सुरुवात भइसकेको छ।

अर्का विद्वान क्रिष्टियन न्यूहायुजरले ‘लाइब्रेरी अफ इथिक्स एन्ड अप्लाइड साइन्स’द्वारा प्रकाशित जर्नलमा अपमान व्यक्तिगत रुपमा मात्र नभई सामूहिक रुपमा समेत गरिने बताएका छन्। उनले यस्तो सामूहिक अपमानलाई प्रत्यक्ष, सांकेतिक र प्रतिनिधिमूलक अपमान भनेर तीन तहमा विभाजन गरेका छन्।

नेपालका अधिकांश दलित समुदायमाथि हुने अपमान अहिलेको सन्दर्भमा सांकेतिक र प्रतिनिधिमूलक अपमान हो। यस्तो अपमानमा कुनै पनि समुदायका केही निश्चित व्यक्तिहरुलाई नाम, जात, रंग आदिका आधारमा ‘अपमानजनक’ विल्ला भिराई सिंगो समुदायलाई अपमानित गर्ने प्रयास गरिन्छ।

व्यक्ति तथा समुदायमाथि हुने अपमानलाई सामाजिक नियन्त्रणको साधनको रुपमा व्याख्या गर्दै सिल्भर, कोन्टे, मिसेली र पोग्गी (१९८६) ले मानवीय व्यवहार र अपमानको राजनीतिले कुनै पनि व्यक्ति वा समुदायको पहिचानलाई नजरअन्दाज गर्ने र क्रमशः उनीहरुलाई शक्तिहीन र अमानवीय व्यवहार भोग्नका लागि बाध्य बनाउँदै लैजान्छ भनेका छन्।

क्लेइन् (१९९१) उनको ‘अपमानका आयामहरु’ आलेखमा भन्छन्, ‘अपमानले व्यक्ति वा समुदायलाई क्रमशः शैक्षिक असफलता, मानसिक रुपमा अस्वस्थ्य, पारिवारिक विच्छेद, जातिवाद (ग्रिफन, १९९१ रेसिजम एन्ड ह्युमिलेसन इन द अफ्रिकन अमेरिकन कम्युनिटी) लगायतका विकराल समस्यातर्फ धकेल्ने निष्कर्ष निकालेका छन्।

उल्लेखित तथ्यहरुले के देखाउँछ भने जीवनभर ‘अपमानजनक नाम’को भारी बोकेर हिँड्नु पर्ने बाध्यताले दलित समुदायको आत्मसम्मानलाई समेत कुण्ठित बनाइदिएको छ र उनीहरुलाई क्रमशः शक्तिहीन, गरिबी र पहिचान विहीन बनाउँदैछ।

हामीले अत्यन्तै सहज रुपमा लिएको ‘नाम’ दलित समुदायको कुनै व्यक्तिको नाम मात्र होइन यो त नियोजित विभेदको साधन पनि हो भन्नलाई हामी किन डराइरहेका छौं? नामकै कारण अपमानित हुनु पर्ने, विद्यालय छोड्नुपर्ने र सरकारी जागिरबाट समेत हात झिक्नु पर्ने घटनाहरुको निरन्तरतालाई जति सहज रुपमा हामी स्वीकार्दै जान्छौं त्यसको असर दीर्घकालीन रुपमा पर्ने निश्चित छ।

रातारात बर्मा ‘म्यानमार’, बम्बई ‘मुम्बई’, कलकत्ता ‘कोलकात्ता’ हुन्छ। रातारात गाउँका नाम फेरिन्छन्, शक्तिमा हुनेहरुको नाम आफू अनुकूल राख्न पाउँछन् भने एकारान्त नामहरु किन साविक नाममा फेर्न सकिँदैन? सकिन्छ। कम्तिमा अब गाउँपालिका र वडा कार्यालयहरुमा बालबालिकाहरुको जन्मदर्ता गर्दा एकार लागेका वा लगाइएका नामहरुलाई सच्याएर अभिलेखीकरण गर्नका लागि सरकारले परिपत्र गरेमा मात्रै पनि यो समस्या आधा हल हुन्छ। त्यसैगरी यस्ता अपमानजनक नामहरु यदि कसैले सच्याउन चाहेमा सहजै सच्याउन सक्ने गरी व्यवस्था भएमा पनि नामकै कारण निरन्तर अपमानित दलितहरुको आत्मसम्मानमा थप टेवा पुग्ने पक्का छ।

स्रोत : सेतोपाटी

1

प्रश्नको संहार : बोक्सीको पुनरुत्पादन

-सरिता परियार

-सरिता परियार

समाजमा प्रशंसा वा गालीको आधारशिला कसरी निर्माण गरिन्छ भन्ने कुराको विशिष्ट समाजशास्त्र छ। आफूलाई मन पर्ने र नपर्ने अवधारणालाई जनाउन निश्चित प्रकृतिका चित्र, भाष्य वा कथन बनाउँदै लगिन्छ र त्यस्तै मौलिक चरित्रको अभ्यासको स्वीकारोक्ति पनि। बोक्सी प्रथा त्यस्तै कल्पनाभन्दा पनि डरलाग्दो अभ्यास हो, उत्पीडनको एउटा स्वरूप हो।

 

बोक्सी आरोपमा बढ्दो अमानवीय घटनालाई बेवास्ता गर्न सकिँदैन। त्यसैले मैले पढेको समाजशास्त्रीय नजरबाट समाजमा व्याप्त बोक्सी प्रथाबारे तथ्य प्रमाण जुटाउने कोसिस गरें।

‘तिमीले जुटाएको साँच्चै तथ्य–प्रमाण हो र’ भनी उठ्ने घरीघरीको प्रश्नले रन्थनाउने गरेकै छ। तथ्य–प्रमाणको मानक पछ्याउँदै बोक्सी प्रथाबारे अवधारणा बनाउन तथ्य–प्रमाण जुटाउन थालें। यद्यपि लामो समयदेखि नेपाली समाजले मान्दै आएको तथ्य–प्रमाणको विशिष्ट मौलिक चरित्र र समाजशास्त्रीय बुझाइ नभएको होइन। साँच्चै समाजले स्वीकार नगरेको तथ्य–प्रमाण आफैंमा तथ्य–प्रमाण हुन सक्छन् कि सक्दैनन्? हामीले कसलाई समाज मान्दै आयौं, हामीले मानेको समाजमा हामी आफैं अटायौं कि अटाएनांै? हाम्रा भोगाइ, अनुभव र स्मृति तथ्य–प्रमाण हुन् कि होइनन्? जीवित मस्तिष्कले प्रश्न गर्न थाले बोक्सीको प्रतिविम्बबारे।

सामाजिक परिकल्पनामा बोक्सी

नेपाली समाजमा बोक्साबोक्सी भनेको पिर्ने शक्ति भनी बुझ्ने चलन छ। बोक्सी भन्नासाथ टोक्ने, माटो मार्ने, गाई–भैंसीको दूध सुकाउने र घाँस नखाने बनाउने, बाँझो बनाउने, नछुने बिगार्ने, छौंडा पठाउने, पति–पत्नीबीच सम्बन्ध बिगार्ने, बिसन्चो बनाइरहने, व्यापार व्यवसायमा आँखा लगाउने इत्यादिका रूपमा बुझ्ने प्रवृत्ति छ। चाहेर होस् या नचाहेर, यो विषय गाउँघरका अँगेना र चौतारीदेखि सहरको चोक र गल्लीसम्म हुने कुराकानी हो। यस्तो कुराकानीले बनाएको मेरो मस्तिष्कको मानचित्रमा बोक्सी भन्नेबित्तिकै काली बूढी, विधवा, कपाल जिंग्रिंग भएको, दाँत नभएको, तन्त्रमन्त्र जानेको, आँखा कुइरो भएको प्रतिविम्ब आउँथ्यो जसलाई म डरलाग्दो ठान्थे र डराउँथें पनि। यस्तो चित्र त्यत्तिकै बनेको पक्कै होइन होला।

सरदार भीमबहादुर पाँडेको ‘त्यस बखतको नेपाल’ मा असहाय, रूपडाल नपरेकी, अलि उमेर घर्केकी, दाँत फुक्लेकी, गाला चाउरी परेकी गाउँकी गरिब बूढी स्वास्नीमान्छे बोक्सीको लाञ्छनाबाट बच्नै गाह्रो हुन्थ्यो। तर त्यस बेला पनि जातजाति र समुदायको विविधता भएको समाजमा कुन जातजाति विशेषलाई बोक्सीको आरोप सजिलै लाइन्थ्यो त? ‘गाउँले रूढिवादी’ अध्यायमा पाँडेले खुलाएको पाइनँ।

नेपाली समाजमा गरिब र असहाय महिला धेरैजसो कुन जात समूहमा पर्छन्? रूप नपरेकी महिला कसलाई मानिन्छ? यस्ता प्रश्नबारे सार्वजनिक बहस सुरु भएको छ। लेखक आहूति ‘नेपालमा वर्णव्यवस्था र वर्गसंघर्ष’ मा लेख्छन्, सुन्दरता जति गैरदलितको भागमा र कुरूपता जति दलितको भागमा छ। नेपाली समाजको सौन्दर्य चिन्तन जातव्यवस्थामा आधारित छ। त्यसैले यहाँ राम्रो र नराम्रो, सुन्दर र असुन्दरको परिभाषा जातभातसँग गाँसिएको छ। मन नपरेको व्यक्तिलाई सहजै बोक्सीको आरोप लगाइन्छ। गाउँघरमा धेरैजसो बोक्सीको आरोप पनि मन नपराइने जातको व्यक्तिलाई नै लगाइन्छ।

नेपाली समाजमा कसले कसलाई मन पराउँछ, यसको पनि आफ्नै समाजशास्त्र छ। तर हामीकहाँ पढाइने ‘अनुशासित समाजशास्त्र’ ले मनको सम्बन्ध र अन्तरद्वन्द्वबारे पढाउँदैन। त्यसमा पनि बोक्सीप्रथासँग गाँसिएका यस्ता सम्बन्ध अध्ययनको क्षेत्र हुने कुरै भएन। हाम्रो प्रचलित सौन्दर्यशास्त्रले पनि मनपराइबारे खासै चिरफार गरेको पाइनँ। एक समूह छलफल गर्दा कसलाई बोक्सी भनिन्छ भनेर गाउँलेहरूलाई सोधेकी थिएँ। कुनै पनि कुरा निर्धक्क राख्ने सुरो मान्छे, अरूका कुरामा प्रश्न गर्ने तथा धर्मकर्मबारे ज्ञान भएको आत्मविश्वासी व्यक्ति, र मन नपरेका मानिसलाई नै बोक्सी भन्ने चलन रहेको पाएँ मैले। आफूलाई देवताको दूत ठान्दै अरूलाई बोक्सीका रूपमा परिभाषित गर्ने हैसियत राख्छ? त्यसमाथि प्रश्न उठाउनेलाई नै बोक्सी मानिएको त होइन?

विश्वव्यापी प्रथा

घाना र नेपालको बोक्सी प्रथाबारे अध्ययन गर्दै मेन्साह अदिन्क्राह र प्रकाश अधिकारीले भनेका छन्— नेपाली समाजमा चाहिँ जातप्रथा प्रभावशाली छ। त्यसैले तल्लो वा अछुत जात भनिने दलितलाई बोक्सी भन्ने चलन छ। दलितमा पनि महिलालाई, गरिब महिलालाई, विधवा महिलालाई यस्तो लाञ्छना लगाइन्छ र हिंसाको सिकार बनाइन्छ।

संसारमा यस्तो मुलुक पनि छ जहाँ विशेष गरी बोक्सीले राम्रो काम गर्छ भन्ने विश्वास बलियो छ। पश्चिम अफ्रिकाको घानाको अकान्स समुदायमा बोक्सीहरू राम्रा हुने बुझाइ छ। उनीहरूको बुझाइमा ती बोक्सीहरूले आफ्नो शक्तिको प्रयोग आर्थिक समृद्धि, प्राज्ञिक सफलता र वैवाहिक जीवनको भलाइका लागि प्रयोग गर्छन्। कतिसम्म भने बोक्साभन्दा बोक्सी बढी शक्तिशाली हुन्छन् त्यहाँ।

नेपाल र हिन्दु धर्ममा मात्रै होइन, अन्य धर्म र समुदायमा महिलालाई बोक्सीलगायत आरोप लगाइन्छ, यातना दिइन्छ र मार्ने कामसमेत गरिन्छ। संसारमा बोक्सी प्रथाको लामो अभ्यास रहे तापनि यसको सामाजिक उद्भवबारे अध्ययनको क्रममा सन् १६९२ मा अमेरिकाको म्यासेचुसेट्स भएको घटनालाई उदाहरणका रूपमा लिइन्छ। म्यासाचुसेट्सस्थित एन्डोभरलगायतका २५ वटा गाउँमा फैलिएको बोक्सीको आरोपमा २० जना मारिएको थियो। तिनमा १४ जना महिला थिए भने १ जनालाई फाँसी दिइएको थियो। बन्दी अवस्थामा २ जना बच्चाको मृत्यु भएको थियो। बेन्जामिन रेले यसलाई अमेरिकी इतिहासको मेटाउनै नसकिने इतिहासको रूपमा विश्लेषण गरेका छन्। यस घटनामा अमेरिकीहरूको नैतिक चेतना प्रतिविम्बित हुन्छ। यसबारे विभिन्न लेखक तथा अनुसन्धानकर्ताले भिन्नाभिन्नै दृष्टिकोणबाट विश्लेषण गरेका छन्। तीमध्ये स्ट्यासी स्किफको ‘द विचेज : सलेम’, पल बोयर र स्टेफन निसेनबामको ‘सलेम पोजेज्ड’ तथा मेरी बेथको ‘द डेभिल्स स्नेयर : सलेम विचक्य्राफ्ट क्राइसिस अफ १६९२’ जस्ता किताबलाई महत्त्वपूर्ण अध्ययन सामग्रीका रूपमा लिइन्छ।

बोयर र निसेनबामका अनुसार सलेम गाउँको बोक्सी काण्ड पुटनम परिवार र पोर्टर परिवारबीचको शक्ति सम्बन्ध र द्वन्द्वको परिणाम हो। त्यहाँको सामाजिक परिवर्तन र आधुनिक पुँजीवादका मूल्यमान्यताबीचको अन्तरसंघर्ष प्रकट भएको देखिन्छ। यस घटनामा समाजको सम्पन्न व्यापारीहरूले गरिब र गाउँका बासिन्दालाई बोक्सीको आरोप लगाएका थिए। पुटनम परिवारले गरेको स्वायत्तताको माग र पोर्टर परिवारले गाउँलाई व्यापारिक केन्द्र बनाउने एवं राजनीतिक जीवनलाई विकसित गर्ने उद्देश्यबीचको संघर्षको एउटा प्रकट रूप थियो यो काण्ड। यद्यपि १६९२ भन्दा अघि र पछिको द्वन्द्वलाई हेर्दै बेन्जामिन रेले सलेम गाउँ र सहरबीचको द्वन्द्व यथावत् नै थियो भनेका छन्।

रेका अनुसार त्यस समाजमा गोरा मानिसहरूले आदिवासी अमेरिकीहरूलाई ‘इन्डियन डेभिल्स’, ‘विच डेभिल्स’ भनी अत्यन्त घृणा गर्ने गरिन्थ्यो। र, न्यू इंग्ल्यान्डको संस्कृतिमा ‘प्युरिटी’ माथि अत्यन्त विश्वास गर्ने गरेको तथा ‘डेभिल भर्सेस गड’, ‘गड भर्सेस डेभिल’ को अवधारणा थियो।

इतिहासका प्राध्यापक ब्रायन ए. पाभल्याक भन्छन्, ‘बोक्सी प्रथाको विश्व अभ्यासलाई अध्ययन गर्न पश्चिमा मुलुकमा विकास गरिएका अनेक सिद्धान्त मात्रै पर्याप्त छैनन्।’ प्रत्येक सिद्धान्तले निश्चित भूगोल, निश्चित ऐतिहासिक कालखण्डको खास मौलिक अवस्थाबारे व्याख्या गर्छ। माथि उल्लिखित सिद्धान्तले नेपाललगायत दक्षिण एसियामा व्याप्त रहेको जीवित यथार्थ : जातप्रथाको विशिष्टीकृत स्तरीकरणलाई समेट्न सक्दैनन्।

बोक्सीबारे अनेक सिद्धान्त भए पनि भिन्नाभिन्नै भौगोलिक विशिष्टता, त्यहाँ प्रचलित धार्मिक मूल्यमान्यता, संस्कार, संस्कृति तथा राजनीतिक विचारधारालाई ख्याल राख्नुपर्ने देखिन्छ। नेपालको विशिष्ट सामाजिक अवस्थामा ‘इलनेस थ्योरी’ (अस्वस्थताको सिद्धान्त), ‘मिसोजिनी थ्योरी’ (स्त्री द्वेषको सिद्धान्त) र ‘सोसियल कन्ट्रोल एन्ड स्टेट बिल्डिङ थ्योरी’ (सामाजिक नियन्त्रण र राज्य निर्माणको सिद्धान्त) लगायतका केही सिद्धान्त प्रयोग भएको देखिन्छ। रसुवाको यार्साको तुलु सार्की थिङ होउन् या बाँके, नौबस्ताका दण्डी थारू या सरिता कुँवर या कोहलपुरकी टीका कठायत, यस्ता अधिकांश घटनामा रोगको निहुँमा बोक्सीको आरोप लगाइएको पाइन्छ र इलनेस थ्योरी आकर्षित भएको देखिन्छ। थिङलाई बोक्सोको आरोपमा कालोमोसो दल्दै, मरणासन्न हुनेगरी कुटी अन्त्यमा जिउँदै गाडेको थियो, त्यो पनि आफ्नै भतिजाले। आफ्नो बालाई लागेको क्यान्सरको उपचारबाट हत्तु उक्त भतिजाले असहाय, गरिब र पहुँचहीन ठूला बाको हत्या गरेको थियो, आफ्नो बालाई भेदेर मारेको भन्दै।

लक्ष्मी परियार हत्याको प्रसंगमा केही हदसम्म सोसियल कन्ट्रोल एन्ड स्टेट बिल्डिङ थ्योरी जोडिन पुग्छ। परियारको हत्यामा उजुरी र गिरफ्तारीमा पनि सरकारी व्यवहार यही सिद्धान्त वरपर घुमेको पाइन्छ।

सन् २०१६ मा छापिएको ‘द हिन्दु’ को रिपोर्टअनुसार राज्यसभामा दिइएको सूचनामा भारतको झारखण्ड राज्यमा बोक्सीको आरोपमा सन् २०१२ देखि २०१४ सम्ममा १ सय २७ जना महिला मारिएका थिए। प्रहरी रेकर्डअनुसार २०१४ जुनदेखि २०१६ सम्ममा राज्यमा ९८ जना मारिएको र १,८५७ वटा घटना भएको देखिन्छ।

जब–जब महिलाले आफ्नो अस्तित्वको खोजी गर्छन् र सीमान्तकृत समुदायका सदस्यहरूले आफ्नो नैतिकताको परिभाषा गर्छन्, तबतब उनीहरूलाई प्रचलित मूल्यमान्यताको बाटो बिराएको आरोप लाग्छ। र, उनीहरू प्रभुत्वशाली जातसमूहको आक्रमणमा पर्छन्। भारतको पश्चिम बंगालको चियाबगानका कामदारमाथि अध्ययन गरेकी भारतीय अध्येता शोमा चौधरी बोक्सी प्रथाको अवधारणालाई द्वैध विचलनको अर्थमा परिभाषित गर्छिन्। चौधरीले द्वैध विचलनलाई दुई तहमा विभाजन गरेकी छन्। एक, विचलित समूह अर्थात् प्रचलित सामाजिक मूल्यमान्यता तोड्ने समूह। दुई, प्रचलित सामाजिक मूल्यमान्यता बचाउन खोज्ने नैतिक उद्यमी समूह (लेबलिङ ग्रुप)। विचलित समूहका कामलाई नैतिक उद्यमी समूहले आफ्ना लागि चुनौतीका रूपमा लिने गर्छन्। नैतिक उद्यमी समूहले समाजमा नैतिक सीमा बाँध्न खोज्छ र त्यस नैतिक सीमाभित्र नबस्ने समूहलाई विचलित समूहको लेबल लगाउने काम गर्छ।

विचलनसम्बन्धी अमेरिकी समाजशास्त्री हवार्ड एस. बेकरले नैतिक उद्यमी समूहलाई पनि दुई भागमा विभाजन गरेका छन् : एक, नियम बनाउने, अर्काे नियम कार्यान्वयन गर्ने। नियम बनाउनेहरू नैतिक प्रहरीको रूपमा चिनिन्छन्, जो अरूलाई सहमत गराउन सक्ने क्षमता राख्छन्। तर त्यसका लागि कस्तो किसिमका माध्यम प्रयोग गरिन्छ, त्यसको कुनै मतलब राखिँदैन। नैतिक र अनैतिक के हो भन्ने परिभाषा गर्ने काम पनि उनीहरूले नै गर्छन्। र, उनीहरूसँग शक्ति, सार्वजनिक समर्थन हुने मात्रै होइन, विभिन्न मुद्दामा सार्वजनिक रूपमा चेतना वा अपवाह फैलाउने र त्यसबारे स्वीकारोक्तिको वातावरण बनाउने काम पनि गर्छन्। त्यस्ता सफल नैतिक प्रहरीहरू समाजको माथिल्लो र प्रभुत्वशाली तहका हुने गर्छन्।

बोक्सी प्रथामा विचलित भनिने समूह र विचलित भएको आरोप लगाउने समूहको कुरा आउँछ, ती दुईबीचको अन्तरसम्बन्ध र अन्तरसंघर्षको कुरा पनि आउँछ नै। मानव सभ्यताकै बेसी तह र श्रेणीमा बाँडिएको जातीय समाज, माथिल्लो र तल्लो वर्ण वा जात मान्ने बस्तीमा बोक्सीको आरोप कथित माथिल्लो भनिएका जात, त्यसमा पनि धनीमानी र पुरुषविरुद्ध कमै लाग्ने गरेको देखिन्छ। बरु, उनीहरू अरूलाई बोक्सीको आरोप लगाउँछन् नैतिक उद्यमी वा नैतिक प्रहरीको रूपमा। उनीहरूबाट लेखिने धर्मग्रन्थ, इतिहास र साहित्यमा पनि त्यसको दुर्गन्ध आउँछ सबै गंवार, शूद्र, पशु र नारी उत्पीडनका लागि योग्य छन् भन्ने भावसँगै। यस्ता विषयमा प्रश्न उठाउने कि नउठाउने? शूद्र र नारीलाई प्रश्न गर्न सक्ने बनाउने कि नबनाउने? एकातिर प्रश्नमा बन्देज लगाउने, अर्काेतिर प्रश्न गर्न नसक्ने भनी न्यारेटिभ सिर्जना र स्थापित गर्ने बौद्धिक कुलत छ। लेखक उज्ज्वल प्रसाईंका शब्दमा ‘बाँझो नेपाली एकेडेमिया’ यस्तो कुलतबाट कहिले मुक्त हुने?

बोक्सी प्रथाको लैंगिकीकरण र जात

बोक्सी प्रथा र जातप्रथाको अन्तरसम्बन्ध बाहिरी सतहमा देखिएको जस्तो पातलो र सामान्य छैन। बोक्सी प्रथाको सम्बन्ध राज्यसँग सीधा छ र राज्य जातिवादी छ। किनभने राज्यले लामो समयदेखि आफू धामी बन्दै उत्पीडितहरूलाई बोक्सी बनाउँदै आएको छ। त्यसलाई समाजमा धार्मिक पुण्य कामको रूपमा स्थापित गर्न खोजिए पनि त्यसको प्रतिरोध भएकै छ। इतिहासकार एवं नारीवादी लेखक उमा चक्रवर्ती भन्छिन्, ‘ब्राह्मणवादी पितृसत्ता त्यस्तो संयन्त्र हो, जसले भूमि र महिलामाथिको स्वामित्व र रीतिथितिको गुण नियन्त्रण गर्छ। जातीय स्तरीकरण र लैंगिक असमानतालाई निरन्तरता दिन समाजका बहुसंख्यक सदस्यबीच सहमति बनाइन्छ भने राज्यमार्फत दमन गरिन्छ।’

बोक्सी प्रथाका जोर्नी हुन् तन्त्र, जादू र टुनामुना। तिनलाई पुरेत्याइँ गर्ने समुदायबाट रणनीतिक रूपमा प्रयोग गरिएको छ। इतिहासकार रामशरण शर्मा भन्छन्, ‘तन्त्रको उद्भव तथा विकासलाई बुझ्न पूर्वमध्यकालको आर्थिक एवं सामाजिक प्रवृत्तिलाई अध्ययन गर्न जरुरी छ। पूर्वमध्यकालको उल्लेखनीय विशेषता भनेको पुरोहित र मन्दिरलाई दिइने बढीजसो भूमिदान हो। नयाँ क्षेत्र, नयाँ बस्ती, धार्मिक प्रयोजन र भूमिदानले ब्राह्मण संस्कृति फैलाउनमा नयाँ आयाम थपेको छ। ब्राह्मण संस्कृतिसँग तन्त्र, जादू र टुनामुना पनि जोडिएको छ, जुन पुरोहित वर्गबाट अभ्यास गरिएको पाइन्छ। किनभने मध्यकालका तान्त्रिक नै पुरोहित, ज्योतिषी र वैद्य एकसाथ हुन्थे। मन्दिर र भूमिसँग सम्बन्धित भूस्वामित्वको सवालमा हुने संघर्षमा उनीहरूबाट पीडित हुनेमा महिला, शूद्र र गरिब नै बेसी हुन्थे। समाजको पिँधमा परेका तिनै वर्ग, वर्ण र लिंगका मानिसलाई प्रताडित गर्ने लाञ्छनाको हतियारका रूपमा बोक्सी प्रथालाई प्रयोग गरिन्छ।

नेपाली समाजमा बोक्सी प्रथा लामो समयदेखि व्यापक रूपमा अभ्यास भएको छ। त्यसमा पनि ऐतिहासिक उत्पीडित समुदायका महिलाहरू नै बलिको बोका बनाइएको छ। इतिहासकारहरू तुल्सीराम वैद्य र त्रिरत्न मानन्धरको ‘क्राइम एन्ड पनिसमेन्ट इन नेपाल’ अनुसार शाह र राणाकालमा बोक्सीको आरोप लगाएर महिलाहरूको जिब्रोमै तातो फलामले डाम्ने गरिन्थ्यो। उनीहरूको आदेशमा बोक्सीको बात लागेको महिलाको कपाल मुण्डन गरिन्थ्यो, दिसा–पिसाबजस्ता अभक्ष खुवाइन्थ्यो, गरगहना जफत गरिन्थ्यो र उनलाई जिउँदै जलाइन्थ्यो वा अन्य तरिकाबाट मारिन्थ्यो। तथाकथित बोक्सीहरूलाई अभक्ष खुवाएर जिल्लाबाट निकाला गरिन्थ्यो।

इतिहास वर्तमानमा कसरी पुनरुत्पादन भइरहेको छ भन्ने बोक्सी प्रथाको अभ्यासमा पनि देखिन्छ। हुन त राष्ट्रिय महिला आयोगसँग बुझ्दा बोक्सी प्रथाबारे अत्यन्त सीमित मुद्दा मात्रै दर्ता भएको जानकारी पाएँ। मैले बाँसगडी, बुटवलमा गरेको अध्ययन र सामूहिक छलफलमा धेरैको अनुमान थियो— मधेसी, दलित र महिला बोक्सी प्रथाको सिकार भएको हुनुपर्छ। सोच नेपालले २०७३ भदौ १ देखि मंसिर मसान्तसम्म गरेको कुरीतिसम्बन्धी एक अध्ययन ३४ वटा घटनामध्ये २० प्रतिशत घटना बोक्सी प्रथासँग सम्बन्धित थिए। सञ्जय खड्का र एलिनोर मिडलटनद्वारा लिखित ‘कुरीति : संकृतिका नाममा पीडा’ शीर्षकको रिपोर्टमा सन् २००८ देखि २०१२ सम्मका कुरीतिका घटनाक्रमलाई अध्ययन गरिएको छ। त्यसमा उल्लिखित ६३ घटनामध्ये करिब २० वटा घटना बोक्सी प्रथासँग सम्बन्धित थिए। बोक्सी प्रथाका सिकारमध्ये १८ जना महिला थिए, जसमा दलित र मधेसी (चौधरी) को संख्या बढी थियो। यस अध्ययनले पनि नेपाली समाज र राज्यको माथिल्लो र प्रभुत्वशाली तहका महिला एवं पुरुष बोक्सी प्रथाको कमै सिकार भएको देखाउँछ। प्रश्न के होइन भने किन सामान्यत: कथित उपल्लो जातका महिला र पुरुषलाई बोक्सी बनाइन्न, मुख्य प्रश्न हो : दलित, आदिवासी र मधेसी समुदायका महिलाको शरीर, विचार र प्रश्नमाथिको नियन्त्रणका लागि यसलाई कतिन्जेल अस्त्रका रूपमा प्रयोग गर्ने?

बढ्दो बोक्सी प्रथाबारे मिडिया कन्टेन्टको सतही विश्लेषण गर्ने काम नभएको होइन। तिनलाई मात्रै आधार मान्दा समाजको पिँधमा व्यापक रूपमा भइरहेका सत्यतथ्य सार्वजनिक नहुने सम्भावना रहन्छ। पिँधमै पुगी ऐतिहासिक यथार्थ खोतल्ने काम नहुँदा र वर्तमानमा त्यसको पुनरुत्पादन कसरी भइरहेको छ भन्ने विषयमा अध्ययन नहुँदा समाजशास्त्रीय विश्लेषण कमजोर भएको ठम्याउन कठिन छैन। यसको अर्थ बोक्सी प्रथाबारे थप खोज, अध्ययन र सार्वजनिक बहस जरुरी देखिन्छ। त्यस्तो अध्ययनमा नेपालको जातप्रथाको विशिष्टीकृत स्तरीकरण र बोक्सी प्रथाको अन्तरसम्बन्धलाई बेवास्ता गर्न मिल्दैन।

अनुशासित समाजशास्त्रसामु प्रश्न

हाम्रो समाज त्यस्तो समाज हो, जहाँ दलितले घिउ खाँदा कथित उपल्लो जातले अपमान बोध गर्छ। त्यस्तो समाज र अपमानबोधमाथि प्रश्न गर्ने तथा फरक विचार राख्नेलाई ‘बौद्धिक बोक्सी’ को आरोपमा सिकार गर्ने ‘विच हन्टिङ’ बढ्दो छ। प्रश्न के हो भन्दा पनि प्रश्न कुन जातजातिले गर्‍यो भनी खुट्याउने गरिन्छ नेपाली समाजमा। यहाँ प्रश्नको पनि जातशास्त्र छ।

विश्वमा जातीय शुद्धताको नाममा, आफ्नो नश्लको श्रेष्ठताको नाममा नरसंहार (जेनोसाइड) भएको छ। तर दलितको हकमा भने ‘प्रश्नको संहार’ (क्वेस्चनोसाइड) हुँदै आएको छ, त्यससँगै उनीहरूको आत्मसम्मानको पनि आमहत्या पनि हुँदै आएको छ। ‘प्रश्न र आत्मसंहार’ को आयामको गहिराइ बुझ्न सतही बुझाइ र अध्ययनले पुग्दैन। अब हाम्रो अनुशासित समाजशास्त्रले बोक्सी प्रथा, जातप्रथा, ब्राह्मणवादी पितृसत्ताको अभ्यास गर्ने नेपाली समाजबारे प्रश्न गर्न सिकाउने कि प्रश्नको संहार गर्न?

प्रकाशित: वैशाख ९, २०७४

स्रोत : कान्तिपुर दैनिक

2

‘दलित’ शब्दबारे भ्रम र वास्तविकता

  -आहुति

  -आहुति

                                                      दक्षिण एसियाली उप–महाद्वीपको आजको भारतमा करिब ३५ सय वर्षअघि वर्णव्यवस्थाको जग हालिएको थियो भन्ने मानिन्छ । इ.पू. ६०० को आसपासमा पुग्दा वर्णव्यवस्थाभित्र छुवाछूतसमेत थप भैसकेको देखिन्छ । यो क्रम अघि बढ्ने सिलसिलामा करिब दुई हजार वर्षपहिले राजा मनुको शासनकालमा छुवाछूतसहितको वर्णव्यवस्थालाई कानुनी रुपमै कठोर पारियो । त्यस बेलादेखि समाजको सबैभन्दा तल परेका श्रमजीवी जनताबीच फूट पार्न र शोषकवर्गीय कथित उच्च जातीय शासनलाई दीर्घजीवी बनाउन छुवाछूतसहितको वर्णव्यवस्थालाई व्यवस्थित रुपमा कठोर पार्दै लगियो । त्यस क्रममा हिन्दूधर्मीय शासन एसियामा जहाँ–जहाँ फैलियो, त्यहाँ–त्यहाँ यो छुवाछूतसहितको वर्णव्यवस्था फैलिन पुग्यो । भारतबाट हिन्दूधर्मीय शासक र जनता आजको नेपालखण्डमा प्रवेश गर्ने क्रमसँगै यहाँ पनि यो वर्णव्यवस्था आइपुगेको कुरा इतिहाससिद्ध भइसकेको छ ।

  1.  नेपालमा काठमाडौं उपत्यका, पश्चिम नेपाल र मधेसमा छुवाछूतसहितको वर्णव्यवस्थालाई व्यवस्थित पार्ने क्रममा शासक जातहरुले दलित समुदायलाई हेपेर अपमानित गर्दै ‘शूद्र’, ‘अछूत’, ‘पानी अचल’, ‘थी मज्यूपि“’, ‘कुजात’, ‘पउनी’ आदि विभिन्न नाम दिए । ती अपमानजनक शब्दावली देशका विभिन्न भागमा कथित उच्च जातका सदस्यले आजसम्म पनि प्रयोग गरिरहेको भेटिन्छ ।
  2.  नेपालमा सामन्ती राणा शासनविरोधी प्रजातान्त्रिक आन्दोलनको हाराहारीदेखि नै दलित–मुक्ति आन्दोलन पनि सङ्गठित रुपमा सुरु भयो । ००३ सालदेखि ०२३ सालसम्म दलित सङ्गठनको नाममा कहिले ‘परिगणित’, कहिले ‘अछूत’, कहिले ‘अति पिछडा’, कहिले ‘हरिजन’जस्ता शब्द दलित समुदायलाई चिनाउन प्रयोग गरिएका थिए । ०२३ सालसम्म ‘दलित’ शब्दको प्रयोग सङ्गठनको नाममा प्रयोग भइसकेको थिएन ।
  3. हिन्दू समाजमा वर्णव्यवस्थाअनुसार ‘अछूत’ बनाइएका अनगिन्ती जात ९अबकतभ० लाई साझा नामका रुपमा ‘दलित’ शब्दले सम्बोधन गर्ने व्यक्ति भारतका प्रसिद्ध दलित नेता डा. भीमराव अम्बेडकर थिए । सन् १९२७ को वरिपरिदेखि उनको नेतृत्वमा भारतमा चलेको दलित आन्दोलनको क्रममै ‘दलित’ शब्दको प्रयोग व्यापक बनेको थियो । यसरी प्रयोग हुने क्रममा ‘दलित’ शब्द हिन्दू समाजमा विभिन्न जातीय समूहभित्रका ‘अछूत’ बनाइएका जातहरुको साझा समुदायगत नामका रुपमा स्थापित हुन पुग्यो ।नेपाली र हिन्दी शब्दकोशमा ‘दलित’ शब्दको सामान्य अर्थ ‘हेपिएको, दलिएको, पिसिएको’ भन्ने रहेको छ । तर भारतीय र नेपाली दलित–मुक्ति आन्दोलनले ‘दलित’ शब्दको अर्थ अब त्यतिमा मात्र सीमित रहन दिएनन् । अब यो शब्दले हिन्दू समाजमा ‘पानी अचल’ बनाइएका जातहरुको साझा समुदायगत नामको अर्थसमेत ग्रहण गर्न पुगिसक्यो । वास्तवमा दलित कुनै जाति (caste) होइन, विभिन्न जातहरु (castes) को समुच्च समुदाय (community) मात्र हो ।

    भारतको दलित आन्दोलनबाट स्थापित ‘दलित’ शब्दलाई नेपालमा ०२४ सालमा गठित ‘नेपाल राष्ट्रिय दलित जनविकास परिषद्’को नाममा पहिलोचोटि प्रयोग गरियो । त्यसपछि ‘दलित’ शब्द यहाँ पनि दलित आन्दोलन र राजनीतिक एवं सामाजिक क्षेत्रमा स्थापित हुन पुग्यो । भारतमा त्यतिखेरदेखि चलेको दलित आन्दोलनसँगै ‘दलित’ शब्द हिन्दू समाजमा विभिन्न जातीय समूहभित्रका ‘अछूत’ जातहरुको साझा परिचय भएको छ । हिन्दू समाजमा ‘अछूत’ बनाइएका ती जातले पनि ‘दलित’ शब्दलाई आन्दोलनबाट स्थापित आफ्नो सम्मानजनक परिचयका रुपमा ग्रहण गरिसकेका छन् ।

  4. ‘दलित’ शब्द–प्रयोगको यस क्रम हेर्दा केही पक्ष स्पष्ट रुपमा देखिन्छ । एक, ‘दलित’ नाम कुनै शासक जातले हेपेर दिएको नाम होइन, बरु यो दलित आन्दोलनबाट विकसित भएको साझा परिचय हो, साझा नाम हो । दुई, वर्णव्यवस्थाअनुसार ‘पानी अचल’ बनाइएका जात एउटै जातीय समूहभित्रका मात्रै छैनन् । यी जात आर्य–खस, मधेसी र नेवार गरी तीन वटा समुदायका छन् । त्यसैले ‘दलित’ शब्दले यी तीनै समुदायका ‘पानी अचल’ बनाइएका जातको साझा परिचय दिन सक्ने अर्थ बोकिसकेको छ । आज साझा नाम बनेको ‘दलित’ शब्दलाई प्रयोग नगर्ने हो भने यो आन्दोलनलाई कसरी सम्बोधन गर्ने ? के आन्दोलन वा कस्ता जातको आन्दोलन भनेर सम्बोधन गर्ने ? त्यसका निम्ति पनि आफ्नै आन्दोलनबाट सिर्जित गर्व गर्न सकिने साझा नाम ‘दलित’ नै हुन सक्ने प्रस्ट छ ।
  5. नेपाली दलित–मुक्ति आन्दोलनमा यस्ता तर्क पनि बेला–बेला कतिपयले उठाउने गरेका छन् । ‘हामीले आफूलाई दलित भन्नुहुँदैन’, ‘आफैंले आफूलाई तल किन ठान्ने ?’ यस्ता तर्कका सन्दर्भमा बुझ्नुपर्ने पहिलो कुरा हो, ‘दलित’ अरुले हेपेर दिएको नाम होइन, यो दलितको गर्विलो आन्दोलनबाट स्थापित शब्द हो । दोस्रो कुरा, ‘दलित’ भन्नु आफू तल भएको स्वीकार्नु होइन, बरु आफूलाई अत्याचार गरिएको छ भन्नु हो ।तेस्रो कुरा, दलितले आफूलाई दलित बताएकै कारण अत्याचार भएको होइन, बरु अत्याचार गर्ने सामाजिक–राजनीतिक–आर्थिक व्यवस्था विद्यमान भएकाले अत्याचार भएको हो । कतिपयले ‘हामीले आफूलाई दलित भनिरहेपछि त सधैं यस्तै रहन्छ’ भन्ने तर्क पनि गर्ने गर्दछन्, वास्तवमा यो कुरा सत्य होइन । हाम्रै समाजका केही उदाहरणबाट पनि यो कुरा प्रस्ट हुन सक्छ । जस्तै, नेवार जातिभित्रको सायमि अथवा मानन्धर जातका मानिसलाई पहिले छुवाछूत गरिन्थ्यो । तर राणाशासनको हुकुमले मानन्धरहरुको पानी चलाइदिएपछि उनीहरु ‘अछूत’ रहेनन् । मानन्धरहरुले पहिले पनि आफूलाई मानन्धर भन्थे, अहिले पनि भन्छन् । तर त्यसले उनीहरुलाई केही फरक पारेन । मूल कुरा राजनीतिक–सामाजिक व्यवस्था हो । समाजमा छुवाछूत अन्त्य हुन्छ भने, दलितमाथि गरिने सबै अत्याचार र शोषण समाप्त हुन्छ भने ‘दलित’ परिचय एउटा सम्मानजनक पहिचान वा सामान्य परिचय वा इतिहासको स्मरण मात्र बन्ने निश्चित छ ।

    माघ २०६०, साभारः नेपालमा वर्णव्यवस्था र वर्ग–सङ्घर्ष (आहुति २०६७ः १–३)